Cайт является помещением библиотеки. Все тексты в библиотеке предназначены для ознакомительного чтения.

Копирование, сохранение на жестком диске или иной способ сохранения произведений осуществляются пользователями на свой риск.

Карта сайта

Все книги

Случайная

Разделы

Авторы

Новинки

Подборки

По оценкам

По популярности

По авторам

Рейтинг@Mail.ru

Flag Counter

Религия
Курбанов Р.В.
Мусульмане Северного Кавказа в поисках утраченной идентичности: между джихадизмом и умеренностью

За полтора столетия, которые горцы Северо-Восточного Кавказа, прежде не знавшие власти централизованного государства, живут составе России, сменилось несколько поколений. За долгие годы пребывания народов региона в политико-правовом и духовно-идеологическом пространстве российского государства должно было произойти свыкание части населения региона с новыми реалиями. Так оно и произошло. Народы региона в основной своей массе восприняли и усвоили «правила жизни» в огромном централизованном государстве, что привело к появлению общероссийской самоидентификации кавказских народов и их приверженности «Большой Родине».

     Духовно-идеологическая советизация населения явилась мощным фактором идеологической консолидации страны и формирования новой генерации людей, ощущающих свою «советскость» и общность вне зависимости от этнических, культурно-исторических или социально-психологических особенностей. Однако эта политика давала сбои в отношении этнически консолидированных народов, с жесткой внутренней структуризацией, социальной организацией и приверженностью альтернативной советской, универсальной идеологии – исламу. Именно эта своеобразная духовная «несвобода» и социальная укорененность народов Северо-Восточного Кавказа внутри своих сообществ позволяла определенной части горского населения в течение долгого времени оставаться свободными от мифов советизированного массового сознания и от полной идентификации себя с системой.

     В деле выстраивания управленческой модели советское государство пошло дальше, чем царская Россия, полностью искоренив обычное право горцев и шариат как нормы регуляции общественной жизни, сумев-таки оторвать от приверженности традиционным нормам и переориентировать некоторые круги горцев на нормы и стандарты советского общежития. Однако это, хоть и нанесло сокрушительный удар по политико-правовой традиции горцев, не решило, однако, полностью проблему переориентации всего горского сообщества на нормы советского права и морали.

     Опыт полутора сотен лет реализации российской интеграционной политики на Кавказе выявил чрезвычайную живучесть традиционных императивов горской культуры, порождающих открытое и неявное, глухое неприятие кавказцами политико-правовых доктрин государства. Сила и живучесть кавказской традиции, народной памяти и национального самосознания в «конфликтогенном» виде, в противопоставлении собственного народа, если не государству, то соседнему народу, на который и проецировались все обиды и претензии (как в случае осетино-ингушского конфликта) за действия центральной власти, не могла исчезнуть и не исчезла за полтора столетия пребывания народов региона в составе России.

     А традиция, даже будучи трансформированной под воздействием российской и советской культур, продолжает сохранять свои основополагающие концепты относительно свободы, равенства, социальной справедливости, насилия, отношений господства-подчинения, отношения к закону. Основные концепты и императивы социально-политической культуры горцев Северного Кавказа формировали тип «вольного горца», «никому, кроме Аллаха, не подчиняющегося мусульманина», «воина» и «хозяина» –  активного участника и регулятора общественной жизни своего общества; предписывали своим адептам сопротивление любым посягательствам, как внешним, так и внутренним, на подчинение горцев какой бы то ни было власти, кроме как власти родовых авторитетов и выборных правителей и старшин. Любая другая форма подчинения и зависимости рассматривалась как рабство и лишала горца возможности именоваться не только узденем (свободным общинником), но и человеком.

     Кроме того, большая степень включенности горцев в первичные фамильно-родовые связи и отношения приводила к тому, что род и община превращались в своего рода «замкнутые социумы», не поддающиеся стороннему влиянию, продолжающие воспроизводить концепты и императивы социально-политической культуры, сформировавшейся в более ранний период, и порождающие уникальный «культурно-психологический консерватизм» горцев и невероятную степень актуализации  исторической памяти народа, а, значит, и готовности  воспроизводить ее содержание на каждом новом витке истории.

      Отсюда следует очень важный вывод, который имеет для нас принципиальнейшее значение. Появление в этой системе на правовом и концептуальном уровне чуждых императивов (обычно навязываемых сверху внешними силами), не соответствующих и не отвечающих фундаментальным нравственным потребностям и представлениям общества неминуемо должно было приводить  к отчаянному сопротивлению всех представителей данного общества этому внешнему воздействию. И сопротивление это по логике вещей должно продолжаться до тех пор, пока культурно-ценностное наполнение каждого из уровней не придет вновь в соответствие (то ли путем адаптации общества к навязываемым правовым и концептуальным новшествам, то ли приведением императивов правового и концептуального уровня в соответствие с содержанием уровня фундаментального). Длительное рассогласование уровней отражения политико-культурных императивов губительно для общества и приводит к острейшим потрясениям, что, собственно и произошло на Кавказе.

     Таким образом, советское государство породило такой феномен как ценностно-ориентационная разорванность горских сообществ, когда определенная часть населения (равнинное, городское население, интеллигенция) полностью принимала ценности и целиком отождествляла себя с новой государственностью, а другая продолжала воспроизводить себя в качестве ее непримиримых оппонентов [1] (население высокогорных районов, представители подпольных религиозных общин, глубоко приверженных исламу [2]).

      Кроме того, в сообществе северокавказских народов вызрел и такой феномен, как двойственность самоидентификации. Двойственность самоидентификации народов Кавказа – это фактор, вызревавший десятилетиями и подразумевающий одновременное понимание кавказцами общности судеб Кавказа и России, признание российской власти и законов, ощущение себя гражданином страны неисламского мира и одновременное осознание себя потомками, воспринявшими великое наследие Шамиля и свободолюбивый дух предков, ощущение своей причастности к всемирному исламскому сообществу «умме», что ставит сегодня мусульман Кавказа в крайне щекотливое и затруднительное положение «двойного гражданства».

      Позволим себе в контексте рассматриваемой проблемы применить даже термин, с помощью которого некоторые исследователи пытаются объяснить крайнюю противоречивость типов политических культур в поликультурной и полиэтничной российской среде. Так с помощью термина «раздвоение личности» была предпринята попытка объяснить уникальную ситуацию, когда «видимая» личность повторяет фразеологию властей и охотно участвует в ритуальных демонстрациях единства, в то время как «скрытая» оказывается носительницей противоположных ценностей. При чем невозможно ответить на вопрос, какая из этих личностей подлинная [3].

     Подобная ситуация открыто проявлялась среди представителей северокавказских народов в период чеченского конфликта, когда «внешне» являясь законопослушными гражданами, «внутренне» многие кавказцы болели, переживали, сочувствовали и помогали представителям чеченского и исламского сопротивления.

     Первый этап постсоветского взрывного пробуждения национального самосознания народов Кавказа уже завершился. Наиболее трагичным результатом этого этапа стала первая чеченская война. Однако захлебнувшееся возрождение традиционного сознания в его протестном формате и с национальной окраской не означало, что произошло окончательное приспособление кавказских народов политико-культурным императивам российской государственности. В ситуации, когда этническая мобилизация и консолидация не могут уже противостоять все большему размыванию традиционных основ и культурно-ценностных основ собственных сообществ, кавказцы все больше обращаются к авторитету и охранительному потенциалу ислама.

     «Возврат» и укоренение в исламе и «этнических мусульман», «мусульман по рождению» происходит стремительно. Наиболее масштабные размеры реисламизация приняла в Дагестане и Чечне. Осмысление масштабности реисламизации этих двух республик, особенно по сравнению с республиками Северо-Западного Кавказа, обычно производится путем подсчета количества мечетей, исламских высших и средних учебных заведений, числа тарикатских мюридов, количества «ваххабитских» группировок или перечислением исламских печатных изданий [4].

     Процесс дальнейшего укоренения и стремительного «возврата» горцев к исламу, на наш взгляд, происходит по трем основным «траекториям». Мы предлагаем в процессе реисламизации народов региона условно выделить «традиционную», «протестно-кризисную» и  «идейную»  исламизацию. «Традиционная» исламизация имеет место, в основном, в горных сельских районах, население которых на протяжении всей внутрироссийской истории региона отличалось приверженностью исламу. Здесь исламизация принимает форму продолжения вековой традиции предков.

     «Протестно-кризисная» исламизация выявила себя в период социально-экономического и духовно-культурного кризиса, когда обнищавшие слои горского населения, как сельского и высокогорного, так и городского и равнинного, обратились к исламской духовности в надежде обрести духовные опоры и ответы на свои экзистенциальные вопросы.  

     «Идейная» исламизация, все более набирающая обороты в последние годы, охватывает в основном городскую и сельскую молодежь, получающую или получившую высшее и послевузовское образование. Этот круг «обновленных» мусульман имеет тенденцию сформировать в будущем костяк исламской интеллигенции Кавказа. Примечательно, что «идейная» исламская молодежь северокавказских республик, будучи твердо приверженной нормам шариата, намного динамичнее и энергичнее внедряется в различные сферы общественной жизни, обладает мощнейшим мобилизационным потенциалом и четко осознает свои цели, в отличие от своих неисламизированных сверстников.

      Следует отметить, что реисламизация республик Северного Кавказа обнаружила две тенденции: тарикатизм и фундаментализм.

      Ислам тарикатского толка (от арабского «тарик» - «путь», «дорога», т.е. путь духовного совершенствования) оформлялся в рамках суфийских орденов. Тарикатский ислам, обросший этнокультурными особенностями народов региона, отличается искажением многих доктринальных положений, заложенных пророком Мухаммадом. Определяющими в нем являются позиции исламского мистицизма – суфизма с наделением суфийских шейхов сверхъестественными качествами.

      Ислам фундаменталистского (или салафитского, призывающего к возврату к первоосновам веры, к образу жизни «праведных предков» - араб. «ас-салаф ас-салихун») толка утверждает непоколебимость основного догмата веры – единобожия (таухид), отказ от  поклонения святым людям и святым местам (в т.ч. отказ от поклонения могиле пророка Мухаммада), выступает с лозунгом «очищения» ислама от более поздних нововведений, за возврат к нормам времен пророка Мухаммада.

      Тарикатский ислам, - как пишет современный исследователь ислама Алексей Малашенко, -  сегодня на Северном Кавказе не ассоциируется с систематическим глубоким мистическим знанием. Как источник исламской мысли он находится в упадке [5]. Однако под влиянием тарикатского ислама находятся сегодня официальные духовные структуры республик Северного Кавказа. Более того, тарикатский ислам пользуется благосклонностью официальных властей и работает в тесной связке с ними.

      По многим вопросам позиции тарикатистов и салафитов расходятся кардинально, в том числе и по вопросам возможности применения каких бы то ни было законов в общественной жизни, не опирающихся на положения шариата. Такое противостояние имеет место и в остальном мусульманском мире. Противостояние тарикатского и салафитского ислама после распада советской государственности все более накалялось вплоть до попыток салафитов захватить руководство Духовным управлением мусульман Северного Кавказа [6].

      Салафийя обнаружила на этом этапе большую степень политизированности, нежели тарикатский ислам, призывала к построению государства социальной справедливости на основе законов Аллаха и заповедей пророка Мухаммада, призывала отстаивать свои убеждения с оружием в руках и бороться с чуждыми исламу нововведениями, искажающими догматы веры.

      Термин «ваххабизм», которым, как известно, условно обозначают идейное течение в исламе ханбалитского мазхаба (религиозно-правовой школы), распространенное на территории Саудовской Аравии, применяемый многими кавказскими и российскими политиками к салафийе и превращенный в своеобразный идеологический ярлык, является в известном смысле случайным.

      «Ваххабизм» в том виде, в каком он существует на сегодняшний день, в первую очередь в Саудовской Аравии, является лишь частным проявлением мировой салафитской традиции. Кроме того, как отмечает Л. Гатагова, идейность настоящих ваххабитов бесконечно далека от изрядно коммерциализированного, сугубо утилитарного «ваххабизма» боевиков Кавказа, который она называет квазиваххабизмом [7].

      Салафитский ислам, в отличие от тарикатского, находящегося в глубоком духовном и творческом кризисе, благодаря мощному импульсу возрождения активно вторгается в новые для себя теоретические области, осваивает социологию, политэкономию, сферу компьютерных технологий, опираясь при этом на Коран и Сунну (систематизированный сборник высказываний и поступков пророка Мухаммада). Сильной стороной салафийи можно назвать научную и теоретическую обоснованность многих социальных, экономических и политических положений, предлагаемых к реализации на практике.

      Салафийя более динамична, активна и, благодаря сведению исламских норм к простым элементам «первоначальной веры», становится наиболее привлекательным для регионов с утраченными или подорванными религиозными традициями, каковым является Северный Кавказ. Росту числа сторонников салафийи на Кавказе способствует ухудшение социально-экономической ситуации и обеднение населения. Салафиты стремительно занимают нишу защитников и выразителей интересов бедных и социально-незащищенных слоев, т.е. основной массы населения.

      Осмысление причин стремительного распространения на Северном Кавказе салафитской идеологии, которая за последние годы стала неотъемлемой частью жизни кавказского общества, еще требует своего отдельного исследования. Однако среди основных причин уже сейчас можно назвать упадок легитимности правящих режимов, неэффективность правления и рост коррупции, социальную поляризацию и конфронтацию в обществе, кризис культуры и духовную дезориентацию.

      Кризис культуры, идентичности и духовную дезориентацию кавказцев, пожалуй, без колебаний можно определить в качестве основного фактора стремительного притока горцев в протестные исламские идеологии. Как пишет российский исследователь Марков, «одним из факторов, который непосредственно влиял на усиление религиозного самосознания народов мусульманского мира, был массовый приток туда западных товаров и духовных ценностей, чуждых исламскому образу жизни. Это создавало психологическую, культурную и экономическую депрессию. В итоге отрицание Запада и западной цивилизации стало общей чертой многих идеологий, базировавшихся на политизированном исламе. Жизнеспособность сохранившихся цивилизационных структур исламского мира в настоящее время оказывается так или иначе подорванной. Это означает уже не просто культурную или психологическую депрессию масс, а крушение данных структур. В таких условиях исламский радикализм превращается в наиболее доступный и приемлемый способ обретения прежней идентичности и способствует созданию почвы, на которой прививаются идеи, выдвигаемые борцами за «обновленное», очищенное от «западной гадости» исламское общество [8]».

      Существует немало причин внутреннего характера, которые делают салафийю привлекательной в глазах определенной части населения, прежде всего религиозной молодежи, которая составляет важнейший сегмент социальной базы этого движения. Это особенно касается той части молодежи, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие проблемы бытия (такие люди часто пополняют ряды суфийских братств), но и горит желанием немедленно приступить к «исправлению» общества. При этом салафийя оказывается равно привлекательным как для достаточно образованных и модернизированных людей, так и для маргинальных, социально неблагополучных социальных типов.

     Салафитская доктрина отличается рационализмом и доступностью, обладает четкой, почти неопровержимой внутренней логикой [9], хотя многим мусульманским богословам и специалистам-исламоведам она не во всем представляется бесспорной. Тем не менее, этот своеобразный рационализм салафитов позволяет преодолеть замкнутость и мистическую непостижимость суфизма, и как бы модернизировать ислам, очистив его от мистики, суеверий и патриархальных традиций, против которых восстает сознание современного человека.

      Другой привлекательной для молодежи чертой салафийи является его способность транслировать протест против традиционных форм социальной организации. Как пишет российский исследователь Дмитрий Макаров: «Салафийю можно рассматривать как идеологическую оболочку процесса социальной модернизации и выделения индивида из системы клановых связей, до сих пор цементирующих дагестанское общество. Быстрое социально-имущественное расслоение общества в последние годы, смещение морально-нравственных ориентиров и нарушение процесса социализации наиболее болезненно сказывается на молодых людях, порождая в них протест против устоявшихся, традиционных форм социальной организации и иерархии. Суфийские братства, органически вплетенные в систему традиционных связей, не способны сыграть роль выразителя подобного протеста [10]».

      Салафитское требование строгого поклонения одному лишь Аллаху как бы освобождает индивида от власти патриархальных тухумно-тейповых (родовых) традиций, обеспечивая высшую религиозную санкцию свойственного особенно молодежи стремлению к самостоятельности и самоопределению в рамках новых, современных форм социальной солидарности. Не менее важно и то, что салафитская идеология с ее акцентом на социально-политическую активность индивида служит эффективным средством мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония, творимых как коррумпированными чиновниками, так и связанными с ними различного рода криминально-мафиозными группировками. Так, заведующий отделом Кавказа Института этнологии и антропологии РАН Сергей Арутюнов в эфире радио  «Эхо Москвы» подчеркнул, что утверждение салафийи в горах Дагестана произошло, «как  мера  социальной  защиты  и  протеста существующему  режиму».

      На фоне достаточно тесных отношений между официальным духовенством и государственной властью политический нон-конформизм салафитов выглядит особенно привлекательным для молодежи. В этом плане приход молодых кавказцев в протестное исламское движение воспринимается как продолжение двухсотлетней традиции сопротивления мусульманских народов Кавказа российской государственности. Кроме того, салафиты в их сознании символизируют новый, «исламский порядок», тогда как тарикатские мусульмане, несмотря на аналогичные призывы к введению шариата, воспринимаются как часть «старого порядка», старой, скомпрометировавшей себя системы. Салафитский ислам для кавказцев становится единственным социокультурным пространством и нишей, где они могут восстановить свою утраченную идентичность вольных, «никому, кроме Аллаха, не подчиняющихся» горцев-мусульман.

      То, что на сегодняшний день салафийя на Кавказе оказалась отчасти скомпрометированной, мало что значит. Потенциал салафитского ислама в регионе еще далеко не исчерпан, и следует ожидать его дальнейшего роста. Причем самый стремительный приток наблюдается в районах с подорванными или утраченными исламскими традициями – на Западном Кавказе, Южном Дагестане, Северной Осетии, ногайских районах Дагестана, Ставрополья, Чечни и Карачаево-Черкесии. Общая ситуация системного кризиса на Кавказе и в России в принципе работает на возникновение протестных и радикальных движений.

      Однако не стоит заключать, что радикализм присущ исключительно салафийи. Радикализация тарикатского ислама также имеет место, только в данных исторических условиях она протекает несколько по иному сценарию, причем тарикатский радикализм намного нетерпимее и жестче к своим оппонентам, нежели салафитский, в силу  своей клерикальности и фанатичной, безоглядной и слепой преданности его приверженцев своим шейхам (духовным наставникам) и полного неприятия конкурентов и оппонентов.

      В отличие от тарикатистов, замыкающихся в узких границах своих братств и общин и ревностно относящихся к контактам с другими исламскими течениями,  салафитам в большей степени присущ призыв к единению со всей исламской уммой (сообществом), объединению усилий всего исламского мира по духовно-нравственному, экономическому и политическому возрождению. Таким образом, салафийя открывает своим адептам доступ к наследию всемирного исламского сообщества и вовлекает их в процессы мирового масштаба.

      Исламский же мир, как известно, становится сегодня одним из главных мировых политических центров. С недавнего времени любая из стран, где преобладает ислам, становится уже другой, более исламской и политически, и в культурном отношении, с радикализированной молодежью и интеллигенцией. Подъем ислама, начавшийся совсем недавно, в 70-е годы, осуществил новый средний класс. Миллионы вчерашних крестьян, утроивших население гигантских городов исламского мира, стали его ударной силой. Знаменем этого подъема стало новое требование религии: работа, порядок, дисциплина [11].

      Стремительно набирающий обороты мир ислама занимает в конце 90-х гг. все более жесткую позицию в отношении Запада. В США популярной становится точка зрения, что самые опасные схватки будущего возникнут, скорее всего, из-за противостояния друг другу западного высокомерия и исламского самоутверждения. Американский специалист С.Хантингтон указывает на негостеприимную среду исламской культуры и общества по отношению к западным либеральным концепциям [12 ].

      Ведущий западный специалист  по исламу Б. Льюис определяет происходящее как «столкновение цивилизаций – возможно иррациональная историческая реакция на древнего соперника – на наше иудейско-христианское наследие, на наше секулярное настоящее и мировую экспансию обоих этих явлений» [13].

      Российский историк и политолог А. Уткин отмечает, что основой самоутверждения исламизма стало осуществленное во второй половине XX века практически полное признание идей материального развития Запада при одновременном отрицании западных социальных ценностей и западных постулатов, рекомендаций относительно общественного устройства, что собственно, и происходило на Кавказе все годы существования в политико-правовом пространстве России [14].   Народы Кавказа с готовностью принимали помощь и протекцию России, когда речь шла об экономическом сотрудничестве, с желанием и жаждой воспринимали российское просвещение, науку, развитие духовно-культурного потенциала, но до тех пор, пока речь не заходила о желании России навязать горцам свои правила и нормы регуляции общественной жизни. Представитель единоверной Кавказу cаудовской элиты выразил это так: «Зарубежные товары просто ослепляют. Но менее осязаемые социальные и политические институты, импортированные из-за границы, могут быть смертоносными… Ислам для нас не просто религия, а образ жизни. Мы в Саудовской Аравии желаем модернизации, а не вестернизации»[15 ].

      И если полтора столетия сопротивления горцев Кавказа российскому государству под исламскими знаменами проходили на общем фоне упадка ислама в мировом масштабе, то сегодняшнее нарастающее противопоставление и сопротивление мусульман российской государственности проходит на фоне взрывного пробуждения ислама во всем мире.

      В ситуации возрастания исламской религиозно-политической активности в глобальном масштабе, учитывая интеграционный потенциал исламской социально-политической доктрины и неизбежность беспрецедентного расширения и углубления связей различных частей исламского сообщества друг с другом в современном мире информационно-коммуникационных технологий, исламский фактор на ближайшее столетие становится для России определяющим при проведении ее политики на Кавказе. Несомненно, исламское демографическое и идеологическое «наступление» при быстром  росте экономического потенциала исламских стран грозит перерасти в новую волну исламской экспансии или исламской «реконкисты» на Кавказе. Что, собственно, мы и наблюдаем сегодня.

      Вторая чеченская война стала кузницей наиболее идеологически подготовленных и наиболее непримиримо настроенных по отношению к России мусульман. Она за несколько лет из чеченской национально-освободительной превратилась в общекавказскую исламскую. Сопротивление российскому государству на Кавказе уже давно перестало нести только чеченский этнический оттенок и продолжает втягивать в свои ряды все новых и новых адептов протестных идей со всех соседних республик и краев. По оперативной информации мобильные полуавтономные диверсионно-террористические группы сформированы уже в Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии и даже Ставропольском крае. Как утверждают обозреватели журнала «Власть» большинство последних терактов как на Северном Кавказе, так и в России готовилось не в Чечне, а в считающихся мирными сопредельных регионах, где боевики могут хранить оружие и взрывчатку, а также вербовать сторонников, ни от кого особенно не скрываясь.

      Боестолкновения с применением гранатометов  в городе Баксане Кабардино-Балкарии, теракты на Ставрополье, боевики в Цунтинских лесах Республики Дагестан, стремительное развертывание ингушского фронта – эти факты более чем красноречиво свидетельствуют о крахе российской стратегии замирения Чечни. Джихад медленно, но уверенно расползается по всей территории Кавказа.

      В Дагестане последние полтора года были самыми напряженными после событий 1999 года. За это время дагестанскими моджахедами совершено множество нападений на российских военных, только по официальным данным убито около полусотни (а по неофициальным раза в три больше) сотрудников правоохранительных органов, в том числе начальник контрразведки республики и начальник Управления по борьбе с экстремизмом и уголовным терроризмом. Сюда же можно отнести неоднократные случаи боевых столкновений в столице республики с применением с федеральной стороны боевых вертолетов, элитных спецподразделений и тяжелой техники, распространение листовок с воззваниями к джихаду от имени амира дагестанских моджахедов Раббани Халилова [16].

      Подрыв здания УФСБ Ингушетии стал совместной акцией ставропольских и ингушских ваххабитов, а исполнила его семья ногайцев из Ставрополья. А показательная акция возмездия и устрашения ингушских моджахедов вполне может стать предтечей, если не общекавказского, то хотя-бы дагестано-вайнахского восстания. Реальность этого прогноза становится более очевидной, если учесть, что джихадистская риторика и диверсионно-подрывная активность моджахедов в регионе находит все большую поддержку у населения [17].

      На Кавказе новый кризис. В конце 2003 года был обнародован доклад Международного института стратегических исследований о Чечне. Согласно этому документу, «потери российских войск составили 4749 человек в 2002-2003 годах, что является максимальной цифрой ежегодных потерь с начала текущего чеченского конфликта», отмечает агентство Reuters. Тот факт, что потери не уменьшаются, а, наоборот, растут, сотрудников института не удивляет. Они ссылаются на пример США, которые в период миротворческой операции в Ираке теряют больше людей, чем во время активных боевых действий.

      Ряды исламского сопротивления в Чечне становятся все более организованными и сплоченными. Разрозненные и распыленные по горам в результате широкомасштабных боевых операций федеральной стороны остатки масхадовских, басаевских и хаттабовских сил вновь объединяются. Объединяются уже на новой основе. Боевики отошли от практики ведения боев крупными по меркам чеченской войны отрядами. На разработку, апробацию и синхронизацию новой тактики сопротивления ушло приблизительно 1,5-2 года. Сейчас в Чечне орудуют маленькие мобильные полуавтономные группы, могущие быстро менять места дислокации, маневрировать и, в случае необходимости, объединяться с другими группами. Между группами и их базами налажена устойчивая связь, действия согласовываются и координируются.

      Российские правоохранительные органы пока ничего не могут противопоставить «ползучей радикализации» Кавказа. Эту проблему признает и прокурор Чечни Владимир Кравченко. «Терроризм стал интернациональным», - говорит он, - «решить эту проблему можно, придав соседним с Чечней республикам пограничный статус, предполагающий жесткий контроль за перемещением людей и автотранспорта». Насколько осуществимо предложение Владимира Кравченко судить трудно. Поскольку такое механическое действие, как закрытие границ действительно может ослабить координацию и согласованность действий диверсионных групп, распыленных по всему Кавказу, но поставить заслон распространению радикальных идеологий и подходов вряд ли способно. Для решения этой задачи нужны совершенно другие методы.

      Неизвестно, сколько еще нужно крови, чтобы мы осознали, что методы борьбы с партизанским и диверсионно-террористическим сопротивлением на Кавказе не эффективны. Каким бы тяжелым вооружением не утюжили чеченские и дагестанские горы, оно бессильно против идеологии, для противостояния распространению которой нужны совершенно другие и отнюдь не военные методы.

      Время, когда можно было противостоять зарождению и укреплению радикальной протестной идеологии в регионе, упущено. На том этапе, на котором сегодня находится распространение салафитской идеологии на Кавказе, ни одно государство не могло противостоять распространению идей, тем более, когда эти идеи принимаются населением добровольно и несмотря и даже вопреки государственному противодействию и преследованию [18]. На этом этапе перед государством встают другие задачи – по недопущению радикализации распространяющихся идей [19].

      То, что салафийя при определенных обстоятельствах может быть нерадикальной, умеренной и вполне мирной, ясно было изначально. Так, по словам начальника УФСБ России по Дагестану Владимира Муратова «далеко не каждый ваххабит преступник. Верить – это его право, если этим он не приносит никому вреда. Мы же учитываем только тех, кто нарушает правопорядок [20]». Однако в порыве борьбы с терроризмом и религиозным экстремизмом этот факт был проигнорирован, грань между радикальными, откровенно антигосударственными группировками и вполне лояльными к властям религиозными общинами позабыта. Этими необдуманными шагами и решениями был нанесен непоправимый ущерб делу государственного сдерживания радикализации тех салафитских общин, которые изначально сторонились радикальных и антигосударственных лозунгов и шагов.

      В Дагестане (который является бесспорным лидером среди северокавказских республик по степени исламизации населения и распространения ислама протестного и реформистского толка) умеренная салафийя была представлена последователями Ахмад-кади Ахтаева, бывшего руководителя Исламской партии возрождения. Ахмад-кади вплоть до своей смерти при довольно загадочных обстоятельствах в марте 1998 г. занимал наиболее гибкую позицию в религиозно-правовых вопросах. Он выступал против попыток применения в дагестанских условиях концепции такфира (обвинения остальных мусульман в неверии), против призывов к вооруженному джихаду. Он поддерживал идею участия взаимодействия мусульман с государственной властью, призывал приверженцев салафийи направлять силы не на внутриконфессиональную борьбу и противостояние с властями, а на формирование привлекательного для общества образа ислама. Вместе с тем, Ахмад-кади понимал, что Кавказ обречен жить в соседстве с Россией. В исламских кругах Ахтаев слыл противником военных методов борьбы с российским присутствием в Дагестане.

      Именно существование умеренного салафитского крыла некоторое время удерживало значительную часть дагестанских салафитов от перехода на радикальные позиции, нейтрализовывало импульсы, исходившие от радикальных группировок, и способствовало поддержанию стабильности в регионе. Именно под их влиянием некоторые амиры не поддержали призывы к войне против России, высказавшись за диалог с властями республики и с Москвой. Даже многие члены внутреннего (не совершившего переселение в Чечню) «Джамаата» Мухаммада Багаудина  явно были настроены на продолжение легальной мирной просветительской деятельности внутри Дагестана, условия для которой, после кратковременного всплеска репрессий, все же сохранялись.

      Смерть Ахмад-кади явилась для умеренной салафийи тяжелым ударом. Равноценной замены ему не нашлось и умеренное крыло дагестанских салафитов из-за слабости нового руководства начинает все более попадать под влияние радикальной антиправительственной и антироссийской пропаганды. Наконец, сама динамика общественно-политической ситуации в республике и регионе в целом способствовала тому, что умеренные идеи оказались невостребованными, незамеченными властью. Умеренное крыло салафийи было буквально отдано на съедение более радикальным группировкам, в результате чего к концу 1990-х гг. практически единственной реально действующей салафитской организацией в Дагестане оказался «Исламский Джамаат» Мухаммада Багаудина.

      По поводу причин поражения умеренного крыла салафийи в конкуренции с радикальными и даже экстремистскими группировками и перехода части последователей на радикальные позиции возможны следующие версии. Первая – отсутствие лидера, обладающего достаточным авторитетом, чтобы повести за собой верующих, и достаточными богословскими знаниями, чтобы противостоять идеологическому натиску более радикальных группировок.

      Вторая версия возвращает нас к динамике общественно-политической ситуации в регионе, способствовавшей тому, что умеренные идеи оказались невостребованными, незамеченными властью, которая ничего не сделала для укрепления и противопоставления умеренных позиций радикальной салафийи. Тем более, не оказались востребованными идеи умеренной салафийи зарубежными спонсорами, которых интересовало, прежде всего, предельное обострение отношений по линии «кавказский ислам – российская государственность» и пропитывание северокавказского общества идеями немедленного и бескомпромиссного джихада, но, отнюдь, не мирного диалога и сосуществования. Именно по этой причине, так и не окрепшая умеренная салафийя была, буквально сметена и погребена под мощным шквалом радикальных идей.

      Третья версия указывает на неразборчивость властей, представителей правоохранительных органов, средств массовой информации, а также противостоящего салафийи тарикатского ислама в вопросах дифференциации салафитских общин и ошибочной убежденности в их априорной радикальности и противозаконности.

      Четвертая версия рассматривает радикализацию как ответ на репрессии властей. Так многие представители умеренных салафитских общин, скрываясь от преследований, были вынуждены уйти в подполье, многие из них пополнили ряды моджахедов, воюющих в чеченских горах, возвращаясь в свои республики до предела радикализированными, «переподготовленными» в идеологическом и военном отношении. Так один из непосредственных свидетелей разгрома салафитских общин Абдурашид Саидов пишет в своей книге: «…когда власти начали  бороться  с  религиозной идеологией  привычными  топорными  методами -  репрессиями, гонениями… тогда начался массовый исход инакомыслящих  в Ичкерию… Гонения  и  уход в  непокорную  Ичкерию сплотили  фундаменталистов,  подняли  их   дух,  укрепили   волю  к  победе, качественно  улучшили вооружение  и боеспособность».

      Эти четыре версии не противоречат, а, напротив, скорее дополняют друг друга и позволяют более объективно оценить сложный и неоднозначный процесс радикализации умеренного салафитского движения. Сегодня после неразборчивого разгрома как радикальных джамаатов, так и умеренных общин, представители умеренной салафийи никак не организованы, распылены по региону, у них нет своего общепризнанного лидера или руководителя. Нишей их идеологического выживания и существования становятся маленькие социальные группы, состоящих, преимущественно из круга близких друзей и родственников. Однако в таком неорганизованном, дисперсно распыленном виде, без четкой ориентировки на конкретного религиозного авторитета, который мог бы задать ясные ориентиры и модели поведения, представители умеренной салафийи легко попадают в сети более радикально настроенных мусульман, которые, не секрет, отличаются четкой организацией, хорошим финансированием и детально проработанной военно-политической доктриной и программой действий.    

      Салафитское движение, несмотря на гонения, не искоренено и, как показывает история борьбы с идеологиями модернистского и реформаторского толка, не могло быть искоренено теми методами, которые применяли власти на Северном Кавказе. Силового решения проблемы распространения салафийи в регионе не существует, так как она, будучи представленной на уровне альтернативной реформистской идеи, в условиях тяжелой социально-экономической и политической обстановки, при дальнейшем росте религиозного самосознания и сохраняющейся религиозной безграмотности населения всегда будет находить себе приверженцев.

      Однако, это отнюдь не означает, что подъем ислама обязательно должен сопровождаться радикализацией и противопоставлением мусульман любой неисламской государственности, в данном случае российской. Тем более, что ислам в целом стоит на стороне законопослушания и лояльности по отношению к власти, готовой уважать разделяемые мусульманами ценности.

      Аллах запрета не дает

      Вам доброту и справедливость проявлять

      К тем людям, кто за вашу веру

      С вами не сражался,

      Не изгонял из дома вас.

      Поистине, Бог любит справедливых! [21]

     Современные салафитские толкователи Корана указывают, что в этих строках мусульманам предписывается терпимость и лояльность по отношению к людям, общностям и государствам, не осуществляющим прямой агрессии против мусульман. Этот принцип - основа международных отношений, постулируемых исламской идеологией, предписывающий мусульманам проявлять терпимость и уважение к другим законам, культурам и религиям, поскольку «ислам – религия мира и убеждение любви» [22]. Сунна пророка Мухаммада также содержит огромное количество призывов к терпимости, уважению и покровительству иноверцам [23].

      Несомненно, с приверженцами умеренной салафийи можно и нужно вести диалог, находя общие точки соприкосновения с учетом их все возрастающего влияния на регион. Первым шагом на этом пути должно стать равноудаление от официальной власти духовных структур и лидеров, как салафитских и тарикатских, так и различных группировок и лидеров внутри тариката. Подобная позиция, на наш взгляд, более соответствует положениям об отделении церкви от государства, нежели государственная опека и патронаж исключительно над одной ветвью и направлением.

      Должно быть проведено четкое разделение радикальной и умеренной салафийи. Разница между двумя этими направлениями должна быть доведена, как до сведения государственных деятелей и представителей правоохранительных органов,  так и до сознания большинства населения. Если умеренная салафийя в некоторых районах слаба и существует только в зачаточном состоянии, то ей нужно способствовать отвоевать право на существование в борьбе с радикальной и ультра радикальной салафийей, что позволит оттянуть существенную часть сторонников радикальных и экстремистских идей на умеренные позиции и вовлечь их в диалог с властью.    

      Так в докладе Республиканской антитеррористической комиссии РД 2003 г. подтверждается оформление радикального и умеренного крыла внутри дагестанского салафитского движения, а также признается необходимость диалога с умеренным крылом «с целью предотвращения дальнейшей радикализации». В этом плане Антитеррористическая комиссия важное значение отводит «умелому сочетанию гласных и негласных мер, проведения среди населения профилактической работы».

     Должна быть осуществлена легитимация умеренной салафийи, как нерадикализированного направления в исламе и перевод решения противоречий между салафийей и тарикатом в плоскость идейно-богослословских диспутов и дискуссий, что будет способствовать снятию накапливающегося потенциала радикализации  всего спектра салафитских движений и предотвращению их выхода на ультрарадикальные позиции борьбы за собственное выживание. Этот шаг также предотвратит неминуемое в будущем формирование организованной подпольной салафитской идейно-политической оппозиции тарикату и официальным властям с возможным выделением ультрарадикального боевого крыла.

Сноски

1. - Некоторые исследователи, представители советской исторической и обществоведческой школы, оспаривают этот момент. Однако свидетельства очевидцев позволяют взглянуть на этот вопрос объективно. Так, например, о тщетности попыток заставить горцев отказаться от горской и религиозной традиции, переориентировать на советские нормы и стандарты свидетельствует признание первого секретаря Чечено-Ингушского обкома КПСС А. Власова, сделанное им в 1982 г.: «На пороге седьмого десятилетия революции за территорией Грозного до сих пор нет советской власти, она ограничена религиозными и тейповыми лидерами, которые решают все вопросы, минуя советские органы». Цит. по: Максаков И. «Я благодарен тебе за этот урок» (интервью с представителем президента Чеченской Республики в Москве М. Вачагаевым) // Независимая газета, 2000, 19 февраля

2 - По свидетельствам Багаудина (аварец), представителя религиозно-духовного братства Накшбандийского тариката во главе с шейхом Саидом-Афанди Ацаевым (Чиркейским), в отдаленных селах Гергебильского района ДАССР в советское время были люди, изучавшие Коран и шариатские науки в подвалах столь долгое время, что отвыкали от дневного света. Имам мечети г. Избербаш Мухаммад-расул (даргинец), представитель селения Губден, жители которого отличились тем, что даже в годы самых жестоких репрессий, не скрываясь, продолжали соблюдать все религиозные обязанности (включая и ношение хиджаба женщинами), поведал о том, что представители сельской или районной администрации не осмеливались противостоять жителям, наложившим запрет хоронить на сельском кладбище партийных работников. По свидетельствам Зелимхана (чеченец), его дядя, в бытность министром внутренних дел ЧИАССР втайне от своих подчиненных совершал в своем кабинете пятикратную молитву

3 - См: Ачкасов В.А., Бабаев С.А. «Мобилизованная этничность»: этническое измерение политической культуры современной России. СПб., 2000. С. 20

4 - См., например: Акаев В. «Северокавказский ваххабизм» - разновидность исламского радикализма // Бюллетень ЦСГИ ВИУ и ВЦЭИ ИЭА РАН. Владикавказ, 2000. С. 137, 138; Гончарова Н. Российские мусульмане: между Востоком и Западом // «Другое поле». Социологические практики. Ульяновск, 2000. С. 182, 184; Комитет подсчитал мечети и церкви // Новое дело, 11 август 2000, № 32; Кургинян С., Солохин В., Подкопаева М. Суверенитет и пиратство // Чеченский кризис: испытание на государственность. М., 1995. С. 15, 16; Ханбабаев К.М. Реисламизация в Дагестане: причины и факторы // Наука и молодежь. Махачкала, 2000. С. 335

5 - См.: Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С.61

6 - См.: Курбанов Г. Исламский экстремизм в Дагестане: стратегия противодействия // Новое дело, 2000, 11 август

7 - См.: «Кавказский нерв», или пожелаем им добра // Родина, 2000, №1-2. С.13

8 - Марков К.В. Противостояние Запада и исламской цивилизации. Сбудется ли прогноз Самюэля Хантингтона? // Терроризм – угроза человечеству в XXI веке. М., 2003. С. 72, 74-75

9 -Не зря многие молодые люди, беседовавшие на богословские темы с идеологически подготовленными салафитами, утверждали, что «полутора-двух часов беседы достаточно, чтобы проникнуться их идеями»

10 - Макаров Д.В. Традиционный и нетрадиционный ислам в Дагестане.

11 - См.: Уткин А.И. Американская стратегия для XXI века. М., 2000. С. 179

12 - См.: Huntington. S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y., 1996. P. 114

13 - Цит. по: Atlantic Monthly. September 1990. P. 60

14 - См.: Уткин А.И. Американская стратегия для XXI века. М., 2000. С. 178

15 - Цит. по: New York Times. July 10, 1994. P. 20

16 - Весьма показателен и тот факт, что в последние годы в Дагестане наблюдается резкий приток в ряды моджахедов представителей наиболее де-исламизированных в советский период народов – лакцев и лезгинов. Так, амир дагестанских моджахедов в Чечне Раббани Халилов и один из лидеров диверсионно-террорстической группы, отстреливающей сотрудников правоохранительных органов республики, Идрис Баккунов – лакцы, а большая часть убитых и плененных в ходе июньских боев в окрестностях Махачкалы моджахедов –  лезгины.

17 - Так, в Дагестане во время боев федеральных сил с группировкой Гелаева в Цунтинском районе республики, мирные жители по собственному почину убили двух российских солдат, охранявших БМП, отставший от общей колонны, продвигавшейся в район боевых действий. Более того, республиканские правоохранительные органы уже более полутора лет не могут выйти на след диверсионно-подрывных групп из дагестанских моджахедов, проживающих на конспиративных квартирах и беспрепятственно передвигающихся по столице республики на личном автотранспорте. Столь длительное пребывание моджахедов в городе было бы невозможно без поддержки их местным населением. Случай для дагестанской практики беспрецедентный и совершенно немыслимый каких-то два-три года назад. Ингушские же события и степень поддержки моджахедов местным населением даже не нуждаются в отдельных комментариях.  

18 - см., например: Ларинцева А., Самедов Т., Аленова О. «Кольцо кавказской национальности» // Коммерсант-Власть, 29 сентября-5 октября 2003

19 - Так, Кротов В.Д. в своей статье «Геополитика и безопасность Юга России» пишет, что «отличительной особенностью кризисных процессов является то, что на сегодняшний день… существует лишь возможность их ослабления, но никак не искоренения» // Современные проблемы геополитики Кавказа, 2002

20 - «Кто будет воспитывать имамов?», - Новое дело, № 45, 7 ноября 2003 г.

21 - Коран, сура 60, аят 8. Перевод И.В. Пороховой

22 - См.: Кутб С. «Фи зиляли-ль-Куръан» (Под сенью Корана. Комментарии). Бейрут, 1988. Т.6. С. 3544-3545

23 - См.: Ан-Навави. Сады праведных. М., 2001. С. 334, Аль-Хашими М. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне, М., 2001. С. 145, 156, Карадави Ю. «Аль-халал ва-ль-харам фи-ль-ислам» (Дозволенное и запретное в исламе). Бейрут, 1994. С. 306

Число просмотров текста: 3488; в день: 1.07

Средняя оценка: Отлично
Голосовало: 2 человек

Оцените этот текст:

Разработка: © Творческая группа "Экватор", 2011-2014

Версия системы: 1.0

Связаться с разработчиками: libbabr@gmail.com

Генератор sitemap

0