Саббатианское движение
Огромное влияние на внутреннюю жизнь еврейских общин в XVII-XVIII веках оказало саббатианство. Саббатай (Шабтай) Цви родился в 1626 г. в Измире (Смирне) в Оттоманской империи. В молодости он отличался набожностью и аскетическим образом жизни, был знатоком каббалы и талантливым оратором. Сначала в его окружении, а затем среди все более широкого круга евреев стал распространяться слух о том, что он Мессия, царь-избавитель, который освободит еврейский народ и восстановит Иудейское царство. В 1665 г. еврейская община Газы провозгласила его Мессией. Слух о Шабтае Цви далеко перешагнул границы Турецкой империи, на него возлагали надежды в разных частях еврейского мира, от Курдистана и Йемена до Венеции, Амстердама и Нового Света. Еврейские общины вводили посвященные ему молитвы, отменяли посты 9 ава, 17 тамуза и 10 тевета. В 1666 г., когда многие, на основании каббалистических толкований, ожидали открытого прихода мессии, Шабтай, поощряемый своими сторонниками, прибыл в Стамбул для встречи с султаном. Турецкие власти арестовали Шабтая и насильственно обратили его в ислам. В заточении или почетной ссылке он прожил еще 10 лет. После отступничества популярность его значительно упала, большинство еврейских общин объявили его лже-мессией и предали херему его сторонников, немногочисленные группы которых продолжали ожидать возвращения Шабтая даже после его смерти.
Еврейское мессианское движение не случайно возникло именно в середине XVII века. К этому времени цфатская или практическая каббала Исаака Лурии получила широкое распространение по всему еврейскому миру. Одним из ее направлений было учение об исправлении мира (тиккун) и попытки практического приближения конца дней. Одновременно происходили перемены и в жизни евреев. Еврейские общины в XVII веке стали менять свою организацию, изменилась и роль их руководства. Если раньше галахические постановления выносили раввины в каждой общине, используя Талмуд для решения практических галахических проблем, то теперь книга «Шулхан-Арух» стала источником практической галахи. Происходили перемены и во внешнем мире. В Европе в результате великих географических открытий, развития книгопечатания, техники, рушился старый феодальный мир. Ожидание конца света было крайне велико среди как евреев, так и христиан, и стало значительным политическим фактором. Вот только один пример. Около 1650 г. амстердамский раввин Менаше бен Исраэль обратился к Оливеру Кромвелю с призывом допустить в Англию евреев, дабы не препятствовать осуществлению пророчества о том, что евреи в конце дней расселятся по всем странам мира. При этом он ссылался на то, что во вновь открытых странах – Индии и Америке – обнаружены евреи (некоторые ученые и богословы считали, что индейцы - потомки десяти израилевых колен), и лишь Англия остается единственной страной без евреев [1]. Очевидно, подобная аргументация считалась вполне серьезной. Не последнюю роль в еврейских мессианских настроениях сыграло и разрушительное многолетнее восстание Хмельницкого. Ведь согласно учению каббалистов, Мессию следует ожидать либо когда праведность и благополучие евреев станет необычно высоким, либо же когда несчастия и грехи усугубятся настолько, что потребуется внешнее вмешательство.
Саббатианская теология, изложенная в проповедях самого Шабтая Цви и, особенно, в сочинениях его «пророка» Натана из Газы, основывается на лурианской каббале и на учении о цимцуме – самосокращении Бога, оставляющего место для мира. Божественный свет, согласно саббатианскому учению, проникает только в высшую часть мирового пространства, в то время как нижняя часть должна быть освобождена Мессией, искра души которого существует с момента Сотворения Мира. Мессия, «святой змий» (слово машиах на иврите равно по числовому значению слову нахаш), в отличие от других человеческих душ, принадлежит к нижнему миру, он не подчинен закону Торы, относящемуся к миру верхнему, он не подчинен обычным представлениям о добре и зле (что объясняло отступничество Шабтая) [2]. Саббатианская каббала была еретическим учением, продолжавшим существование и после смерти неудавшегося Мессии. Кружки саббатианцев сохранялись, помимо Турции, в Италии, Германии, Польше и других странах.
Яков Эмден
Непримиримый борец с саббатианством Яков бен Цви Эмден (Йавец) родился в 1698 году в Алтоне, городе близ Гамбурга, принадлежавшем тогда Дании, и большую часть жизни провел в «Тройственной Общине» городов-спутников Гамбург-Алтона-Вандсбек [3]. Отец его, хахам Цви Ашкенази, был известным раввином, учился у сефардских мудрецов в Салониках (где получил титул «хахам»), затем был раввином в разных общинах Европы. Будучи в Астердаме, хахам Цви оказался вовлечен в полемику с саббатианским проповедником Нехемьей Хайуном, после чего оставил Амстердам и занял должность раввина в Лемберге (ныне Львов). Яков в семнадцатилетнем возрасте, после первой женитьбы (он был женат три раза, первая и вторая жены умерли), поселился поблизости в Бродах, где жил его тесть. Он приобрел репутацию талантливого талмудиста, и слава его стала быстро распространяться. В Бродах, помимо изучения Талмуда, он пытался заниматься ростовщическим бизнесом.
После смерти отца Яков безуспешно пытался собрать деньги по долговым обязательствам, предприняв, несмотря на слабое здоровье, путешествие по многим городам Европы, где жили должники. Почти все должники были банкротами, единственное яркое исключение – Мордехай Гамбургер (зять знаменитой Глюкель из Хамельна), вернувшийся в Лондон после 10 лет пребывания в Индии сказочно разбогатевшим на торговле драгоценными камнями [4]. Брат Мордехая был должен хахаму Цви. Мордехай, однако, отказался платить по обязательствам брата и дал Якову лишь деньги на обратную дорогу из Лондона. Небольшие средства удалось выручить благодаря продаже книг отцовской библиотеки. Яков, приобретя определенные связи, хотя и настроив против себя должников, вернулся в Броды, где некоторое время руководил созданным им торговым домом, занимавшимся поставкой венгерской козьей шерсти на запад, в обмен на привозимую из Амстердама одежду. Бизнес был весьма неустойчивым. В какой-то момент конкурент-немец, поселившийся в Бродах, приобрел монополию от властей на торговлю козьей шерстью, и почти разорил Эмдена, чей бизнес уцелел только потому, что немец внезапно заболел и умер.
В связи с ухудшением дел и обострением отношений с родственниками первой жены, Яков в 1728 г. решает покинуть Броды и вернуться в Алтону. По пути он, однако, задерживается в городе Эмдене, где становится раввином. Собственно, благодаря этому он и приобрел свое прозвище, не являвшееся наследственной фамилией. В те годы он тайно учит немецкий, голландский и другие языки, интересуется медицинской литературой. Возможно, интерес к медицине носил утилитарный характер, Эмден искал лекарства, которые могли бы облегчить его болезни. К этой теме он постоянно возвращается в своих мемуарах, например, он упоминает, что, согласно рецептам того времени, употреблял большое количество чая для поддержания бодрости духа. В Эмдене Яков прожил четыре года, однако, он решает оставить раввинский пост и стать простым жителем Алтоны, городе, где много лет раввинствовал его отец.
В Алтоне он занимается торговлей драгоценными камнями. Община разрешает ему открыть частную синагогу и типографию в собственном доме (что не было распространено в ашкеназском мире). Из-за своего сложного характера он наживает множество врагов, хотя и пользуется авторитетом крупного знатока еврейского закона. Дом Эмдена становится своеобразным штабом фанатичных ревнителей веры, куда стекаются сведения обо всяком брожении или инакомыслии в еврейских общинах.
Эмден, чей отец и дед занимали пост главного раввина «тройственной общины», по-видимому, тоже претендовал на этот пост, хотя он не раз заявлял и о своем нежелании быть «рабом» общины, из-за чего он предпочитал оставаться частным лицом. После смерти в 1749 г. раввина Й. Каценеленбогена, с которым Эмден враждовал, на пост главного раввина тройственной общины избирают Йонатана Эйбешеца.
Между Эмденом и Эйбешецем вспыхнула вражда, которая не прекращалась до смерти последнего. Эмден подозревал того в тайном сочувствии саббатианству. Борьба с Эйбешецем и разоблачение саббатианства стало, в сущности, главным делом жизни Эмдена. Он оказывается своеобразным экспертом по ереси. Благодаря тщательному изучению ненавистных ему сочинений саббатианцев, Эмден начинает распознавать зашифрованные еретические намеки там, где никто другой не находил ничего подозрительного. В собственной типографии он издает разоблачительные памфлеты с гневной критикой в адрес подозреваемых, и прежде всего Эйбешеца. В последние годы жизни Эмден также резко критиковал возникшее в Подолии еретическое франкистское движение и зарождающийся там же хасидизм [5].
Ионатан Эйбешец
Ионатан Эйбешец (Эйбшиц, Эйбеншюц, Эйбешюц, в латинской транскрипции Eybeschuetz или Eibeschuetz, также известен как Йонатан Прагер) имел славу одного из крупнейших знатоков Торы XVIII века [6]. Он родился в Кракове в 1690 году. Одаренный блестящими способностями и умом, он увлекается, помимо Писания и Талмуда, также каббалой. Вероятно, на него оказало влияние и знакомство с саббатианскими проповедниками Нехемией Хайуном и Лейбеле Просницем. В восемнадцать лет Йонатан становится главным раввином в небольшом германском городке, а в 21 год – ректором пражской раввинской академии. Популярность его была крайне велика, он имел тысячи учеников, его величали «гаоном» (гением) и не решались предать херему несмотря на слухи о тайных связях с саббатианцами. Эйбешец поддерживает связи с католическим духовенством и в годы суровых гонений на Талмуд добивается разрешения на издание Талмуда, хоть и с большими цензурными искажениями. В 1741 г. он становится раввином города Мец, а в 1750 г. возглавляет общину «трех городов».
Обвинения Эмдена впервые обрушились на Эйбешеца в связи с амулетом, который тот выдал одной беременной женщине в Альтоне. Острый взгляд Эмдена обнаружил в некоторых каббалистических сочетаниях букв саббатианские символы, о чем Эмден громогласно заявил. Эйбешец поклялся, что амулет подделан, публично осудил и предал херему саббатианцев, однако Эмден продолжал настаивать на своем. Община, возмущенная действиями Эмдена, наложила на него херем и запретила посещать его частную синагогу. Эмден, однако, посчитал херем незаконным. Он отправился в Амстердам и стал выпускать памфлеты с разоблачением Эйбешеца, а также стал рассылать письма раввинам в разных концах Европы с требованием осудить своего противника. Эйбешец тоже занялся мобилизацией общественного мнения в свою пользу. Спор приобрел широкий размах, многие еврейские общины разделились на сторонников Эмдена и сторонников Эйбешеца. Светские власти соперничающих Дании и Гамбурга оказались вовлеченными в конфликт. Дело разбиралось на заседании Ваада Четырех Земель (высшего раввинского надобщинного органа), который потребовал уничтожить памфлеты Эмдена. Сторонники последнего, однако, обратились к властям. По требованию датского короля была созвана комиссия из гебраистов и теологов, которая должна была решить спор. Дошло до того, что христианский профессор и пастор Давид Фридрих Мегерлин неожиданно объявил, что Эйбешец подвергается гонениям, так как тайно сочувствует христианству.
В качестве примера того, о чем шел спор, можно привести формулу из амулета בבאא ББАА или בבאי ББАЙ. Эмден утверждал, что это обычная саббатианская формула, и в ней зашифровано имя שבתי Шабтай, путем перестановки букв (алеф и бет на тав и шин – первые и вторые буквы от начала и от конца еврейского алфавита), что было принято у каббалистов. Эйбешец утверждал, что он не имел отношения к амулету, или что тот был искажен переписчиком, а впоследствии что этот знак представляет собой аббревиатуру первых четырех слов Торы («берешит бара Элоким эт»), но Эмден назвал такое объяснение смехотворным. Речь шла также о приписываемом Эйбешецу каббалистическом трактате, начинавшимся словами вааво ха-йом эль-хаайин («И пришел я сегодня к источнику»), который Эмден считал еретическим, и который содержал саббатианское объяснение амулетов Эйбешеца [7]. Следует сказать, что настоящие саббатианцы, а позднее и франкисты, видели в Эйбешеце своего сторонника, франкистом был и его сын Вульф. Эмден обвинял Эйбешеца также и в других многочисленных преступлениях и прегрешениях. Нееврейская печать удивлялась фанатизму спорящих, видя в дискуссии лишь вопрос «пришел ли Мессия». Престиж раввината сильно упал, как упала и устрашающая сила его главного наказания – херема, в какой-то момент почти все евреи Европы оказались отлученными от общины той или другой стороной. В целом, Эмден потерпел поражение в этой дискуссии и был вынужден даже на два года оставить Алтону и поселиться в Амстердаме, однако спор продолжался до смерти Эйбешеца в 1764 году.
Вокруг этой войны крупнейших раввинов возникли многочисленные легенды. Говорили, что датский король тайно посетил Эйбешеца и, восхищенный его эрудицией, присвоил ему звание барона. Однако Эйбешец, рассказав об этом однажды членам своей семьи со смехом как о курьезе, сжег грамоты о присвоении дворянского титула – столь мало он ценил земные привилегии. (В основе этой легенды лежит тот факт, что сын Йонатана, Вульф Эйбешец выдавал себя за барона) [8]. Рав Кук часто рассказывал историю о сыне создателе памфлета «Акицат Акрав» («Укус скорпиона», сочинение это написано от имени ученика Эмдена, хотя современные историки считают, что сам Эмден был его автором). Будто одновременно с выходом этого очень успешного анти-Эйбешевского сочинения у написавшего его ученика Эмдена родился сын, относительно которого Эмден пожелал, «да станет он полной противоположностью Эйбешеца!». Сам Эйбешец случайно услышал об этом и воскликнул «Да будет так!». Ребенок вырос и крестился, став одним из непримиримых борцов с иудаизмом (его отождествляли с талантливым антиеврейским полемистом, впоследствии вернувшимся к иудаизму, Станиславом Хогой), однако, в старости он раскаялся и вернулся к вере предков. Рассказывали, что слышали, как лежа на смертном одре, Эмден приветствовал сначала своего отца хахама Цви, а сразу после этого - рава Эйбешеца, души которых он встретил, возносясь на небеса, помирившись таким образом посмертно с Эйбешецем. На этом основании Эмден был погребен почти рядом со своим заклятым врагом на кладбише Альтоны [9]. Оба соперника остались в памяти потомков как величайшие знатоки Торы.
Психоаналитический и социальный аспекты деятельности Эмдена
Подробную и нестандартную биографию Якова Эмдена выпустил в 1937 году американский либеральный раввин д-р Мортимер Коэн. Он полагал, что к середине XVIII века как такового саббатианского движения уже не существовало, и обвинения Эйбешеца в ереси были лишь поводом, сопровождавшим борьбу двух лидеров за влияние. Он также считал, что «психопатический» характер Эмдена был главной причиной конфликта. Помимо известного бурного темперамента, непримиримости и независимости суждений, М. Коэн обращает внимание на непропорциональное место, которое занимают вопросы сексуального характера в мемуарах Эмдена, что обычно нехарактерно для подобных произведений. От упоминания о том, как он в юности сопротивлялся соблазну женщины, пытавшейся его совратить, до подбора примеров галахических проблем, с которыми ему пришлось столкнуться в раввинской практике, и до апологии многоженства. В этой «зацикленности» Коэн видет и причину антисаббатианских взглядов Эмдена:
«Саббатианство его поколения характеризовалось значительной сексуальной аморальностью. Саббатианское движение, или то, что от него осталось, было связано с протестом против ограничений, налагаемых на человеческую природу строгими законами Библии и Талмуда. Франкистское движение в Подолии было отмечено сексуальными эксцессами и оргиями. Семейная чистота высмеивалась, и женщины принуждались покидать своих мужей и жить с другими мужчинами, которые их желали...
Талмуд мудро говорит «Тот, кто приписывает недостаток ближнему, сам имеет нечто от этого недостатка»... Когда Эмден обличал сексуальные капризы своего времени, когда он боролся с саббатианцами, когда он осуждал Эйбешеца за сексуальные преступления, он вел собственную внутреннюю психическую битву, спроецированную наружу на социальный мир его общины, на еврейскую жизнь его времени и на Эйбешеца».[10]
Помимо неустойчивой психики, приводившей к постоянным конфликтам с окружающими, Эмдена преследовали приступы «меланхолии», апатии и слабости, вызванные разными болезнями.
Таким образом, М. Коэн, полностью оправдывая Эйбешеца, представил его жертвой нападок Эмдена. Книга была сурово раскритикована Гершомом Шолемом, который, исследовав многочисленные свидетельства, пришел к выводу, что Эйбешец все же не мог не быть сторонником саббатианства. Однако, в отличие от предшествующих авторов, для Шолема склонность того или иного раввина к саббатианству вовсе не характеризовала этого автора отрицательным образом.
«Тот, кто скажет сегодня, что р. Эйбешец был саббатианцем, вероятно, не станет отрицать, что он был величайшим знатоком Торы. А из слов того, кто скажет сегодня о р. Якове Эмдене, что его обвинения во многом были правильными, вовсе не следует, что тот был замечательной личностью, обладавшей легким характером и чистой душой. Возможно, этот гаон представлял интерес также и для врача, но большая ошибка метода [М. Коэна] в том, что он не видит в нем ничего, кроме только врачебного интереса.» [11]
Помимо психоаналитического рассмотрения личности Якова Эмдена, М. Коэн попытался применить классовый подход к анализу его конфликта с Эйбешецем. Проф С. Цейтлин писал в предисловии к монографии Коэна:
«К счастью, д-р Коэн в своей работе не стал следовать общему пути интерпретации конфликта, но предложил новую идею о том, что спор об амулетах был своеобразной дымовой завесой. Суть же дела, по его мнению, состояла в борьбе двух классов за доминирование в еврейской общине. Более бедные классы пытался захватить господство над общиной, в то время как богатые классы боролись за сохранение своего лидерства. Йонатан Эйбешец представлял более бедные слои, в то время как более богатые группы сосредотачивались вокруг Якова Эмдена... Возможно, Эмден и не подозревал, что помогал игре лидеров Трех Общин, которые желали свергнуть Эйбешеца не из-за саббатианской ереси, а потому, что они полагали, что таким образом разрушают идеологию масс. Вполне возможно также, что борьба между фракциями Эмдена и Эйбешеца была прелюдией к позднейшему движению протеста против раввинов и высшего класса, которое выкристализовалась в раннем хасидизме» [12]
Подобная псевдо-марксистская риторика кажется сегодня особенно странной в сочетании с фрейдистской фразеологией, однако для американской исторической науки 1930-х годов это, по-видимому, был новый и искренний взгляд на проблему. Может показаться парадоксальным, что Эйбешец, бывший главой общины, представляется защитником «масс», а не занимавший никакого официального поста Эмден, отличавшийся свободомыслием и независимостью – ставленником олигархии. Дело, однако, в том, что различные оппозиционные группы (давшие впоследствии на востоке начало хасидскому движению, а на западе – реформистскому иудаизму) видели в Эйбешеце своего сторонника. Так или иначе, Гершом Шолем легко опровергает этот тезис, замечая, что для подобных обобщений в книге Коэна нет никаких фактов и оснований [13]. Тем не менее, подход Коэна все же раскрывает определенную грань личности Эмдена.
Особенности воззрений Якова Эмдена
Может создасться впечатление, что Яков Эмден был закостенелым фанатиком, нетерпимым к любым формам инакомыслия и малейшим отступлением от единственно верного учения. Это совсем не так. Парадоксальным образом, Эмден часто высказывал идеи, далекие от общепринятых.
Для историков Эмден яаляется прежде всего автором ценнейших воспоминаний, трактата «Мегиллат Сефер», в котором он повествует о событиях своей жизни [14]. Это один из немногих документов, позволяющих взглянуть на внутреннюю жизнь еврейских общин XVIII века. Сочинение воспоминаний не было типичным для евреев XVIII века. Подобных текстов очень мало: известны чуть более поздние мемуары Дов-Бера из Болехова (1723-1805) и Соломона Маймона (1754-1800), и это практичеки все [15]. Исследователи отмечают, что воспоминания Эмдена представляют собой не только важный исторический источник, но и весьма интересны как художественное чтение. Сложно сказать, что побудило Эмдена к составлению этой хроники, но нет сомнения, что он обладал историческим мышлением, не характерным для его эпохи.
Помимо воспоминаний, для историка крайне важны свидетельства Эмдена о еврейских еретиках-мистиках [16]. Без его разоблачений многие вещи в сочинениях саббатианцев и каббалистов не были бы понятны, а о некоторых из них мы бы просто не знали [17]. Эмден заложил основы критического взгляда на каббалистическую книгу Зохар, предвосхитив научный анализ ее Гершомом Шолемом. Вопреки общепринятому раввинскому мнению, он полагал, что книга эта не была написана Йохананом бен Заккаем, а являлась средневековым сочинением. Интересно, что Эмден отрицал также подлинность «Путеводителя Заблудших» Маймонида, считая его еретическим произведением [18].
Помимо знания европейских языков, о котором говорилось выше, Эмден был знатоком еврейской грамматики. В составленном им грамматико-каббалистическом комментарии к молитвеннику проявилось хорошее понимание лингвистических законов. Например, он делает вывод, что слово барух («благословенный») может быть не только страдательным причастием, но и прилагательным, по аналогии с ханнун или рахум, в котором, из-за невозможности удвоения реш, происходит компенсаторное удлинение первого гласного. Таким образом, «барух», по его мнению, может быть атрибутом Бога, «дающий благословение». [19] Подобное рассуждение было бы вполне достойно современного ученого-гебраиста.
Яков Эмден поддерживал контакты с лидерами зарождавшейся хаскалы (движения еврейского просвещения) р. Израилем из Замощи (1770-1772) и Моисеем Мендельсоном (1729-1786). Очевидно, маскилов Эмден вовсе не считал отступниками, да и сам он, с его интересом к нееврейским наукам, был во многом близок к ним по духу. Объединяло его с маскилами отрицательное отношение не только к мистическим сектам, но и к пилпулу (схоластическому анализу талмудического текста без учета исторических и других реалий).
Непосредственное отношение к спору Эмдена с Эйбешецем имеют его взгляды на роль мессии. По замечанию Йегуды Либеса, для Эмдена саббатианство не было просто вздорным ложным учением. В нем содержался определенный элемент истины, действительный потенциал для прихода мессии, который саббатианцы использовали не по назначению. Либес, исходя из сочинений Эмдена, пришел к выводу, что тот считал своего отца хахама Цви, свою семью и себя «потенциальными Мессиями» и надеялся, что из его потомков выйдет Мессия-«змей сын скорпиона» [20]. Интересно, что, в отличие от саббатианцев, которых он подвергал уничтожительной критике, Эмден весьма благожелательно отзывался об основателе христианства, считая, что тот стремился лишь распространить знание о «семи законах Ноя» среди неевреев. Эмден, в отличие от Эйбешеца, предполагал поселиться в Святой Земле (среди саббатианцев существовало мнение, что в эпоху галута Шехина – божественное присутствие – пребывает во всех странах, кроме святой земли [21]) и призывал к этому других, он надеялся, что его потомки будут там жить.
Необычными были и некоторые другие взгляды Эмдена, например, уже упоминавшееся его оправдание многоженства; он полагал, что раввин XI века Гершом бен Йегуда, запретивший многоженство, шел на поводу у христиан [22].
Спор Эмдена с Эйбешецем и противоречия в еврейском обществе XVIII-XIX веков
Конфликт Эмдена с Эйбешецем может показаться типичной и весьма неприглядной «внутриеврейской войной», вызванной непомерными амбициями и самолюбием. Однако этот спор, расколовший все ашкеназское еврейство на две партии и выявивший слабость раввинского руководства, имел гораздо большее значение. В нем можно увидеть первое проявление идейных противоречий, сотрясавших еврейский мир в XIX веке.
Возможным ключем к пониманию этого раскола может быть отношение обеих партий к религиозной власти. В XVIII веке власть в еврейской общине, право толковать Тору было сосредоточено в руках раввинской олигархии, которая часто переставала справляться со своими задачами. Представители одних и тех же богатых семейств занимали руководящие должности в общине, несмотря на то, что формально эти должности были выборными. В XVIII веке намечается подспудное движение за реформу ашкеназских общин, поиск нового руководства, способного заменить раввинат. Знаменем таких оппозиционных групп был Эйбешец, который занял пост раввина «тройственной общины» благодаря их поддержке. Недовольство раввинским руководством было социальной основой для «еретических» групп, идеологически опиравшихся на «запрещенные» способы толкования Торы.
Организованные саббатианские группы сохранялись в Турции до середины XX века (евреи-мусульмане денмэ) и в Польше до 1860 г. (перешедшие в католичество франкисты). В Восточной Европе распространение мистических учений подготовило почву для крайне успешного становления хасидизма, давшего, в социальном плане, альтернативное раввинату руководство (простой человек не был больше отчужден от раввинов стеной талмудической учености, а мог обращаться непосредственно к цадику). На западе же увлечение саббатианством сошло на нет к концу XVIII века, когда поддерживавшие его люди, по замечанию Гершома Шолема, влились в общее либеральное течение в иудаизме [23]. Разрозненные группы саббатианцев в Западной Европе объединялись не столько верой в мессианство Шабатая Цви, сколько оппозицей к официальному раввинскому руководству и, как следствие, к официальной идеологии. Если на протяжении XVIII века оппозиционной теологией, питавшей подобные группы, могла служить саббатианская каббала, то в начале XIX века это уже не было так. Те же либерально настроенные вольнодумцы, которые надеялись найти ответы на насущные вопросы жизни еврейской общины в «запрещенной» каббале, стали основателями реформистского иудаизма, не подчиненного ортодоксальным раввинам, и обретшего организационные рамки в Германии в начале XIX в. Разумеется, между саббатианской и реформистской теологией мало общего, за исключением идеи, что Письменная Тора не является неизменной: если некоторые саббатианцы полагали Тору разводным письмом между Богом и народом Израиля, которое будет заменено новым брачным договором – Кораном и исламом, то реформисты верили в изменение Торы вслед за развитием общества.
Другим ключевым пунктом, по которому произошел раскол, может быть отношение к мессианству и стране Израиля. Должны ли евреи пассивно дожидаться прихода Мессии, или же возможно практическими действиями приблизить Избавление. Эмден считал, что приход Мессии, скорее всего, не является делом близкого будущего, но в то же время он допускал возможность более быстрого исполнения мессианских пророчеств [24]. Мистики разных толков полагали Избавление сверхъестественным и стремились приблизить его не практическими действиями, а молитвами и особыми обрядами. Как уже указывалось, некоторые сторонники Эйбешеца считали, что в эпоху изгнания страна Израиля является наиболее удаленным от святости местом.
В XIX веке спор о допустимости практических действий по освоению Страны Израиля разгорелся вновь. Теологические основы религиозного сионизма были заложены раввинами Цви-Хиршем Калишером (1795-1874) и Элийаху Гутмахером (1795-1874) [25]. Они во многом основывались на каббале и работах Виленского гаона. Калишер разработал учение о двух стадиях избавления и считал, что не чудо, а естественные деяния составят первый и основной этап Избавления. Он опирался на утверждения Талмуда (Санхедрин 97б), что «приход мессии зависит только от возвращения», как он полагал, возвращения в страну Израиля. Толкования Калишера основывались на книге Зохар. Он полемизировал с реформистами, отрицавшими значение Палестины и возможность прихода мессии. Гутмахер был каббалистом и, хотя он не был хасидом, пользовался славой «рэбе» - многие почитатели приходили к нему в надежде получить амулеты или исцеление; сам он подобные действия пресекал. Гутмахер полагал, что не следует ждать пассивно прихода мессии, необходимо активно осваивать Палестину. Калишер и Гутмахер вместе с сефардским раввином Й. Алкалаем заложили идеологическую основу для создания первых поселений в Стране Израиля, движения билуйцев и палестинофилов (Ховевей-Цион). Хотя о непосредственной связи между Эмденом с одной стороны и Гутмахером, и Калишером с другой говорить не приходится, следует отметитиь, что идеи меснагедов стали основой их учения.
Итак, можно сказать, что партии Эмдена и Эйбешеца предвосхитили появление двух направлений в иудаизме: религиозного сионизма, видевшего в созидательной деятельности предпосылку для мессианского избавления, и мистического хасидизма. В неортодоксальном еврействе в XIX веке также сформировалось два либеральных направления: хаскала, стремившаяся соединить ценности иудаизма с нееврейскими знаниями и обладавшая ярко выраженным национальным сознанием (из гаскалы вышел светский политический сионизм) и реформистское движение, отрицавшее активный национальный элемент в еврействе.
Эмден и Эйбешец были крупнейшими еврейскими духовными лидерами середины XVIII века, и конфликт между ними отразил противоречия в еврейском мире эпохи перехода к новому времени.
Примечания
[1] М.Носоновский. По ту сторону Самбатиона: легенда о пленённых десяти коленах израилевых // Сетевой журнал «Заметки по еврейской истории», № 2 (Декабрь 2001 г.). О Шабтае Цви см. также Е. Беркович. Царь Машиах в мусульманском тюрбане
[2] G. Sсh[olem]. Shabbatai Tzevi // Encyclopedia Judaica, Vol. 14, pp. 1219-1254. Ш. Версес. Хаскала вэ-шаббатаут, толдотав шэль маавак. – Иерусалим, 1988.
[3] О биографии Эмдена см. M. Sam[et]. Emden, Jacob // Encyclopedia Judaica, Vol. 6, pp. 721-724, Яков Эмден // Еврейская Энциклопедия, т. 16, кол. 173-177, M. Cohen. Jacob Emden – a Man of Controversy, Philadelphia, 1937.
[4] J.R.Marcus. The Jews in the Medieval World. A Source Book. Cincinnati: Hebrew Union College, 1990.
[5] Известны высказывания Эмдена с осуждением «новой секты хасидов в Польше, названной в честь р. Йегуды Хасида (саббатианского пророка, возглавившего в 1700 поход на Иерусалим), которая вся построена на рухнувшем основании Шабтая Цви», однако некоторые историки сомневаются в том, что Эмден имел в виду именно основанное Бештом движение (См. Y. Friedlander. “The Struggle of the Mitnagedim and Maskilim against Hasidim: Rabbi Jacob Emden and Judah Leib Mieses,” New Perspectives on the Haskalah, London, 2001).
[6] О биографии Эйбешеца см. G. Sсh[olem]Eybeschuetz, Jonathan // Encyclopedia Judaica, Vol. 6, pp. 1074-1076, Эйбеншюц // Еврейская Энциклопедия, т. 16, кол. 173-177.
[7] Современный исследователь Й. Либес пишет по поводу авторства этого трактата: «Я считаю, что эта книга была продуктом совместных усилий р. Лейбелэ Просница и р. Йонатана Эйбешеца. Они написали эту книгу в Вене, либо в Праге после того, как р. Лейбелэ был изгнан из Просница, и р. Йонатан, его ученик в саббатианстве, последовал за ним.» (Y. Liebes. “A profile of R. Naphtali Katz from Frankfurt and his Attitude Towards Sabbateanism,” Mysticism, Magic, and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, Berlin, 1995, p. 215.)
[8] M. Cohen. P. 247.
[9] S. Z. Leiman. The Baal Teshuvah and the Emden-Eibeschuetz Controversy, NY, 1985.
[10] M. Cohen, pp. 271-274.
[11] Г. Шолем. Биккорет аль M. Cohen. Jacob Emden, a Man of Controversy, Philadelphia, 1937 // Мехкарей Шабтаут, Тель-Авив: Ам Овед, 1991, стр. 678.
[12] M. Cohen, p. 13-14.
[13] Г. Шолем. Там же, стр. 658.
[14] Мегиллат сэфэр. Корот хайав вэ-зихронотав шэль ха-гаон рабби Йааков Эмден. Иерусалим, 1979.
[15] М.Носоновский. Предшественники хаскалы. Еврейские историографы и мемуаристы XVI-XVIII веков // Сетевой журнал «Заметки по еврейской истории», № 8 (Март 2002 г.)
[16] M. Samet. P. 176.
[17] M. Oron. “Dr. Samuel Falk and Eibeschuetz-Emden Controversy,” Mysticism, Magic, and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, Berlin, 1995
[18] M. Samet. Ibid.
[19] M. Samet. Ibid.
[20] Й. Либес. Машихийуто шель р. Йааков Эмден вэ-йахасо ла-шабтаут // Сод ха-эмуна ха-шабтаит. Ковец маамарим шель Й. Либес. Иерусалим, Мосад Бялик, 1995.
[21] Y. Liebes. “A profile of R. Naphtali Katz from Frankfurt and his Attitude Towards Sabbateanism,” Mysticism, Magic, and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, Berlin, 1995, p. 217.
[22] M. Cohen, p. 270.
[23] G. Sсh[olem]. Shabbatai Tzevi // Encyclopedia Judaica, Vol. 14, pp. 1253.
[24] Й. Либес. Машихийуто шель р. Йааков Эмден вэ-йахасо ла-шабтаут, стр. 210.
[25] Kalischer, Zevi Hirsch // Encyclopedia Judaica, Vol. 10, pp. 708-709, Guttmacher, Elijah // Encyclopedia Judaica, Vol. 7, pp. 991-992.
