Живой интерес, который вызывают руские иудействующие, связан прежде всего с тем, что некоторые из них обладают религиозными и даже этническими признаками евреев, а иногда и признаются таковыми в еврейских общинах диаспоры и в государстве Израиль. Этот факт чрезвычайно значим как для самих иудействующих, так и для их окружения. Неудивительно поэтому, что большинство исследователей рассматривали близость к евреям и иудаизму в качестве определяющего, субстанционального признака этого религиозного движения.
Между тем такое определение предмета иследования быстро заводит ученых в методологический тупик: объяснять, в сущности, оказывается нечего, можно только восхищенно или осуждающе констатировать большую или меньшую близость различных групп иудействующих к иудаизму, к ашкеназским евреям, к караимам и т.п.. Единственное, что требует объяснения при таком подходе - это причины загадочного превращения русских крестьян в евреев. Но как могли они стать евреями, если не восприняли "субстанцию еврейства" из того или другого источника? И как могли они воспринять эту субстанцию, если прежде не обладали ею? Известный советский сектовед А. И. Клибанов писал: "Дореволюционные авторы разводили руками перед таким, как казалось им, феноменом, когда тысячи исконно русских крестьян становились сторонниками иудейской религии и демонстративно меняли христианские имена на ветхозаветные"1. Сам Клибанов, впрочем, тоже "развел руками" и не включил описание иудействующих в свою "Историю религиозного сектантства в России"2.
Действительно, ответ на слишком уж "философский" вопрос о превращении "русских" в "евреев" не может быть получен в рамках конкретного историко-антропологического анализа. Очевидно, для такого нам нужна другая постановка вопроса и другое определение предмета исследования. В поисках более основательного подхода обратимся к опыту изучения других русских сект. И прежде всего нам необходимо заново определить границы исследуемого сообщества, не используя по возможности таких чреватых методологической бесплодностью формул как "близость к иудаизму" или "еврейству".
В церковном сектоведении таксономическими признаками секты являются ее вероучение и обрядность. Такой подход к классификации народных религиозных движений отчасти унаследован и наукой, только вместо "вероучения" и "обрядности" выделяются характерные для секты "представления" и "практики". Именно таким способом определил предмет своего иследования А. А. Панченко в недавно вышедшей монографии о христовщине и скопчестве. Он выделил три характерных признака этих сект: ритуальная практика "радений"; почитание сектантских лидеров "христами", "богородицами" и "святыми"; специфическая аскетика3. Такой подход позволил исследователю проследить генезис каждого из этих признаков и интерпретировать их в историко-культурном контексте. Недостаток этого подхода, как обычно, является продолжением его достоинств. Выделяя, в соответствии с избранной научной парадигмой, некоторые из множества религиозных практик как наиболее характерные и аутентичные, исследователь тем самым конструирует идеальный образ секты. При этом возникает соблазн считать отклонения от сконструированного идеала "вторичными образованиямии", "позднейшими наслоениями" или естественной "порчей" первоначальной религиозной традиции, и исключать их из рассмотрения. Эффективность исследования, таким образом, во многом зависит от того, насколько удачно был сконструирован идеальный объект, насколько полно он позволяет охватить имеющийся материал.
Однако в случае иудействующих мы не располагаем сколько-нибудь успешной научной традицией выделения характерных признаков секты. Определение иудействующих как постепенно "эволюционирующих" к иудаизму православных, как было сказано, мало подходит для научного исследования.
Альтернативный набор определящих движение субботников признаков предложил недавно А. А. Панченко. Опираясь на известную работу М. Дуглас "Чистота и опасность", он пишет: "логично будет предположить, что и появление движения субботников представляет собой не парадоксальное либо возмутительное либо замечательное обращение "православных" в "иудаизм", но своеобразную (и вполне удачную) попытку создания новой социальной границы", причем "в качестве материала для репрезентации групповой идентичности была использована одна из самых известных классических систем ритуальных запретов и предписаний, изложенная в Пятикнижии"4. Эта попытка уйти от сложившейся в иследованиях субботников тупиковой ситуации представляется мне перспективной, хотя и нуждающейся в серьезной корректировке.
Прежде всего необходимо заметить, что Пятикнижие является сложно организованным текстом, допускающим различные прочтения, а не "изложением" некой вневременной и однозначно определенной системы запретов и предписаний. Субботники действительно связывают свои ритуальные практики с текстами Пятикнижия и других книг Ветхого Завета, однако эти практики настолько разнообразны и изменчивы, что выделить среди них определяющие, наиболее характерные и аутентичные не представляется возможным. Устойчивым признаком иудействующих является, на мой взгляд, не тот или иной набор ритуальных запретов и предписаний, а сам принцип соотнесения собственных представлений и практик с текстами Ветхого Завета. Именно этот принцип я рискну предложить в качестве определяющего.
В чем же состоит этот принцип? Если попытаться свести его к некоторому базовому представлению, к идеологическому основанию движения иудействующих, можно заметить, что субботники рассматривают самих себя в качестве непосредственных адресатов библейских повелений. Однако само это представление обосновывается при помощи того же самого принципа соотнесения с текстом: субботники могут отождествлять себя с неоднократно упоминаемыми в Пятикнижии "пришельцами" (герами), для которых, как и для евреев, "закон один"5, или с десятью потерянными коленами, которые, согласно 3 книге Ездры, после изгнания со своей земли "отправились в дальнюю страну... чтобы там соблюдать законы свои" (3 Ездры 13:41-42)6, или же просто без особой рефлексии отождествлять себя с библейским - не историческим, но текстуальным - Израилем.
Особое отношение субботников к евреям и к иудаизму, ставшее камнем преткновения для исследователей, вполне объяснимо в рамках предлагаемой концепции. Дело в том, что субботники соотносят себя в первую очередь не с современными им евреями и их религией (что неявно предполагается большинством исследователей), а с литературными персонажами, т.е. с библейским Израилем и данным ему Законом. Однако, сталкиваясь с другими претендентами на роль воплощенных литературных героев или их наследников, субботники могут признать их своими наставниками или же, напротив, заблудшими выходцами из текста, уклонившимися от "строгого, но справедливого" Моисеева закона. В последнем случае они могут искать сближения и отождествления с караимами. Но, как бы разнообразно не складывались эти отношения с "природными" евреями, караимами и их традициями, связь иудействующих с "текстуальным" Израилем остается неизменной и определяющей границы секты.
Таким образом, предлагаемый подход позволяет избежать постулирования якобы присущего иудействующим стремления сблизиться с евреями.
Пресловутый разрыв иудействующих с христианством также не должен расматриваться, на мой взгляд, как самостоятельный и определяющий признак секты. Для иудействующих, как и для многих других народных религиозных движений, характерен разрыв с православной церковью - с ее таинствами, символами и особенно иконопочитанием. Эти явления отождествляются сектантами с библейским "язычеством" и подвергаются критике на основании текстов Ветхого Завета. Однако в этом субботники ничем не отличаются от молокан-воскресников или духоборцев, остающихся, как принято считать, в рамках христианства. Отношение же субботников к Новому Завету и к фигуре Иисуса Христа далеко не так однозначно, как можно было бы предполагать, исходя из априорных представлений о радикальном размежевании иудаизма и христианства. В рамках предлагаемого подхода это отношение является отнюдь не определяющим признаком, а "вторичным образованием", складывается под влиянием разнообразных внешних и внутренних факторов и нуждается в специальном анализе.
Я ограничусь здесь рассмотрением лишь одного текста, интересного также тем, что он является, насколько мне известно, самым ранним свидетельством о секте субботников. В статье М. Былова, опубликованной в "Воронежских епархиальных ведомостях" в 1890 г., цитируются материалы из архива Воронежской духовной консистории, в настоящее время нам недоступные. В 1765 г. допрошенные в консистории дворцовые крестьяне и однодворцы следующим образом описали свое "суеверие", возникшее тремя годами ранее в селах Мечетки, Гвазда и Пузево Бобровского и Павловского уездов: "Образам св. не поклоняться - они ... суть идолы; в церковь Божию не ходить, не исповедываться и св. таин не причащаться, а веровать Богу духом; исповедываться и приобщаться чтением псалмов, и ... читать перед начатием есть: Се ныне благословите Господа, а по окончании: хвалите Господа все языцы - до конца; свиного мяса не есть, субботу почитать, а воскресенье не почитать, затем что оно установлено по новой благодати; крестов на себе не носить"7. Своим учителем допрошенные назвали жителя Тамбовского уезда Григория Селиванова; кроме того, они показали, что однодворец с. Мечетки Матвей Звездилин "был научен зловредному суеверию" Федором Жабиным из с. Козловки Козловского уезда.
Е. Кац недавно анализировал эти материалы, известные ему в другом, более позднем пересказе8, и пришел к следующим выводам: "По-видимому, это первая известная община, полностью отвергшая православие и христианство пытающаяся строить вероучение и жизнь на основе Ветхого Завета. Иудейских молитв они не знали, и поэтому молитвы заменили чтением псалмов, как наиболее подходящих для них текстов, из тех, которые можно найти в православных книгах. Так зародилась крупнейшая и значительнейшая община иудействующих в России"9.
С частью этих утверждений я могу согласиться. Действительно, это первая известная нам община молокан-субботников (не совсем ясно, правда, на каком основании и в каком смысле Кац называет ее "крупнейшей и значительнейшей"). В том, что речь идет именно о молоканах-субботниках, нас убеждают следующие обстоятельства:
1) Почти все формулировки, в которых представлены "суеверия" новых сектантов - "образам не поклоняться ... в церковь Божию не ходить, не исповедываться и св. таин не причащаться, а веровать Богу духом; исповедываться и приобщаться чтением псалмов, ... свиного мяса не есть, ... крестов на себе не носить" - известны нам также по более поздним источникам. Они характерны для молокан всех толков и основаны на сопоставлении религиозных практик (как собственных, так и православной церкви) с текстами Писания10.
2) Празднование субботы, а не воскресенья является формальным отличительным признаком молокан субботников и воскресников, в прочем имеющих много общего.
3) Дополнительными аргументами в пользу того, что речь идет именно о субботниках, являются а) названия сел, в которых распространилось "суеверие" (в начале XIX в. именно там и в соседних селах появятся субботники)11, и б) фамилии Жабин и Звездилин, широко распространенные среди иудействующих на протяжение всей их истории12.
Но вернемся к вопросу об отношении иудействующих к христианству. Вопреки утверждению Е. Каца, считающего, что воронежские субботники 1765 г. "полностью отвергли... христианство", я не вижу оснований для такого вывода. Православие, а точнее - конкретную, современную им православную церковь они действительно отвергли. Но что значит - "отвергли христианство"? Предпочтение, оказанное субботе и "старой благодати" перед "новой", еще ни о чем не говорит - оно важно лишь для различения молокан воскресников и субботников, но не "христиан" и "иудеев". Существуют вполне христианские секты, празднующие субботу и с особым почтением относящиеся к Ветхому Завету.
Вероятно, более релевантным признаком принадлежности или отхода от христианства является отношение к Иисусу Христу, признание или непризнание его Мессией, Спасителем и т.п.. В более поздних описаниях "вероучения" субботников отрицание ими "самого Лица Спасителя" является непременной характеристикой секты. В рассматриваемом тексте об этом ничего не говорится. Возможно, что следователи просто не догадались спросить субботников об их отношении к Иисусу. Однако более вероятным мне кажется другое объяснение: вопрос этот просто не волновал допрашиваемых, они не считали свое отношение к Иисусу важной частью своей веры. Я полагаю, что этот вопрос привнесен в культуру сектантов следователями и миссионерами, вынуждавшими крестьян вырабатывать свое отношение к личности Иисуса. В пользу этого предположения свидетельствует зафиксированное миссионерами XIX в. разнообразие позиций, занимаемых сектантами в этом вопросе. Субботники могли считать Иисуса "простым человеком, но мудрым", обманщиком или даже узурпатором, который "насильно вошел к Богу в товарищи"13, а в двух селах Астраханского уезда субботники поразили миссионера тем, что признали Иисуса уже пришедшим Мессией - но не Богом14. В некоторых общинах молокан воскресников также считали Иисуса "простым человеком" или пророком.
Таким образом, различие между молоканами воскресниками и субботниками трудно связать со сделанным будто бы ими выбором между иудаизмом и христианством. Тем не менее различие между ними не сводится лишь к выбору того или иного праздничного дня. Оно имеет более фундаментальный характер и определяется различием функций Ветхого и Нового Заветов в сектантских религиозных практиках. В конце XIX в. - в короткий период максимальной религиозной открытости и публичных диспутов между сектантами разных толков и православными - священник одного из "мультиконфессиональных" заволжских сел записал такую сравнительную характеристику различных религий, сделанную его прихожанами: "Не раз от некоторых из них я слышал такие слова: субботники - вот народ, который во всем поступает правильно и согласно с законом Божиим; не нам должно учить их в деле веры, а нужно от них учиться. ... С молоканами беседовать о предметах веры гораздо легче, чем с субботниками, потому что во многих случаях ... молокане не могут оправдываться перед субботниками буквой или строкой из св. писания, как например: относительно первой заповеди Божией, ... относительно замены празднования субботнего дня - воскресным, а также о способе соблюдения и хранения этого дня и т.п., ... мы, православные, подражая в этом случае молоканам, также не можем ничем оправдаться пред субботниками и пред судом Божиим"15. Конечно, это сравнение затрагивает лишь рациональную сторону религии - возможность "оправдатьсч Писанием", победить в споре, доказать ссылкой на Библию истинность своих ритуалов. В этом, как мы видим, субботники преуспевали. Однако у молокан-воскресников и у православных была общая моральная ценность, кратко выраженная в словах одной молоканки: "Мы не жиды. Мы любим Иисуса Христа и волю его творим"16. Вне зависимости от отношения к Новому Завету и к личности Иисуса, субботники строили свои собственные религиозные практики на основании Ветхого Завета - и находили в нем достаточные "оправдания". Однако для последовательных молокан-воскресников никакой ритуал вообще не может быть "оправдан" Писанием, не может стать таинством. Воскресники, опиравшиеся в своей религиозной жизни преимущественно на Новый Завет, старались извлечь из него не оправдание собственных ритуалов, но, в первую очередь, моральный урок. Таким образом, совпадая в своей критике православной церкви как несоответствующей Писанию, субботники и воскресники ставили перед собой кардинально различные цели: первые выстраивали свои собственные, более, с их точки зрения, соответствующие Писанию ритуалы - а это требовало опоры в первую очередь на богатое запретами и предписаниями Пятикнижие и, соответственно, более или менее отстраненного отношения к Новому Завету с его пафосом превосходства морали над Законом; вторые же, продолжая начатую Новым Заветом деконструкцию иудейского "закона", доводили ее до логического предела.
Эти замечания о различии между субботники и воскресниками не претендуют, конечно, на полноту и призваны лишь продемонстрировать возможности предлагаемого подхода.
***
В заключение я хотел бы предложить краткий обзор некоторых перспективных, на мой взгляд, направлений исследования истории и культуры иудействующих.
Обширная и мало используемая исследователями миссионерская литература конца XIX - начала XX в. дает весьма ценный материал для ответа на вопрос о том месте, которое занимали иудействующие в русском религиозном диссидентстве, об их взаимодействии с другими сектантами и с православными крестьянами, об особенностях риторики сектантских начетчиков17.
Фонд Комитета по делам раскола в РГИА содержит более 700 прошений о дозволении исполнять обряды по своей вере, написанных в основном молоканами и субботниками между 1859 и 1905 гг.. Применение методов фольклористики к исследованию этих прошений позволяет поставить целый ряд вопросов, касающихся ментальности иудействующих второй половины XIX в.18.
Одним из самых трудных и идеологически нагруженных является вопрос о контактах между иудействующими и евреями и, в частности, о еврейском "миссионерстве". Источники, позволяющие пролить свет на этот вопрос, мы находим в миссионерской литературе, в архивных делах и в современных полевых материалах19.
В отличие от стихийного и никакой инстанцией не санкционированного взаимодействия субботников с евреями, их контакты с караимами носили, по всей видимости, более официальный характер. Журнал "Караимская жизнь" писал в 1911 г.: "За последнее время официальным кругам караимства приходится сталкиваться с вопросом о так называемых "русских караимах" - субботниках. ... Неоднократно они делали попытки к воссоединению с коренными караимами, но безуспешно, так как против этого энергично протестовали представители господствующей церкви. Да и сами караимы, по вполне понятным причинам, уклонялись от официального общения с сектантами". Однако, после официальной регистрации субботниками своей общины "гахам С. М. Панпулов в бытность свою в Петербурге зондировал почву в официальных сферах". Убедившись в неодобрительном отношении властей к возможному присоединению, "гахам уклоняется от непосредственных сношений с сектантами". Но, "если центральная власть разрешит субботникам присоединение к караимам, то духовное правление во главе с гахамом ничего против этого иметь не будет"20. Интересна также публикация в том же журнале напечатанного ранее в "Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа"21 очерка Ильи Жабина "Селение Привольное Бакинской губернии Ленкоранского уезда". В новую версию очерка под названием: ""Русские караимы" (этнографический очерк)" Жабин внес небольшие изменения - такое, например, добавление: "У субботников Привольного два храма: их называют то школами, то молитвенными домами, а за последнее время, кенаса"22. Однако особый интерес для нас представляет редакторское предисловие, в котором, в частности, сказано: "Среди караимов всегда существовало смутное представление о так называемых "субботниках", которые издавна тяготеют к ним, считая себя последователями караимского вероучения. Отдельные представители караимства вступали в переписку с обращавщимися к ним субботниками, отвечали на их запросы"23. Вероятно, результатом этой "переписки" стал изданный субботниками в г. Царицыне, в типографии Е. Н. Федорова в 1892 и 1901 гг. русский перевод караимского молитвенника "Порядок молитв для караимов, составленный вкратце гахамом и главным учителем караимов Авраамом Самойловичем Фирковичем. Перевод И. Б. Н. Фиркович" и предположительно там же около 1896 г. изданная книга "Молитвы перед обедом, и после обеда за целый год по обряду Караимов".
Мало исследованным остается также вопрос о взаимовлиянии иудействующих и русско-еврейской печати. По всей видимости, субботники составляли значительную часть рынка сбыта двуязычных молитвенников. Имеются также свидетельства о попытках иудействущих напечатать свои рукописи в еврейских типографиях. Так, М. А. Свиридов, житель с. Привольного Бакинской губернии, присылал в виленскую типографию "Вдовы и братьев Ромм" рукописи еврейского молитвенника и двуязычного стенного календаря на 10 лет. Предполагалось, что "текст календаря будет отпечатан двумя шрифтами: еврейским и церковно-славянским полууставом". В 1882 г. МВД направило в Главное управление по делам печати свое заключение: "В целях предупреждения распространения названного календаря в среде тех русских сектантов, кои известны под именем жидовствующих, ... допустить печатание и обращение названного календаря в продажу под условием, чтобы текст оного был отпечатан не церковно-славянским полууставом, а обыкновенным гражданским шрифтом"24.
Эмиграция субботников в Палестину в конце XIX - начале XX в. является яркой, но малоизученной страницей как в истории государства Израиль, так и в истории русских эсхатологических движений. Паломничество в Святую землю стало возможным и широко распространеным в России благодаря деятельности Православного Палестинского Общества. Субботники получали паспорта, как и все другие паломники, для поездки на богомолье, но многие из них оставались в Палестине навсегда. В фольклорном репертуаре современных субботников имеются рассказы о переселенцах и о событиях, происходивших с ними в земле Израиля.
В советский период некоторые общины иудействующих (в Воронежской области, в Закавказье) образовали колхозы, что позволило им сохраниться до наших дней или до распада СССР. В других общинах (например, в селах бывшей Астраханской губернии) богатые хуторяне проявили меньшую лояльность к Советской власти и сильно пострадали в период коллективизации. Многие субботники переселялись в города и вливались в местные еврейские религиозные общины, а иногда (как, например, в Сталинграде / Волгограде) составляли основу этих общин. Мы располагаем также материалами о субботниках в еврейских колхозах в Крыму и под Сталинградом. Интересной темой для исследования на материалах советского периода являются тесные контакты между евреями и субботниками в городах типа Волгограда и Астрахани, в еврейских колхозах. В этих контактах отчетливо проявляется изменение самосознания евреев, быстро теряющих религиозный компонент своей идентичности, который в то же время оставался основным для субботников.
Примечания
1 Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С. 179.
2 На единственной появященной субботникам странице своей монографии Клибанов пишет: "Квалификация субботничества как формы религиозного сектантства представляется нам условной. ... Наши встречи с субботниками ... утвердили нас во мнении, что мы имеем дело с последователями иудаизма". См. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России: 60-е гг. XIX в. - 1917 г.. М., 1965. С. 40.
3 См. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 8.
4 Панченко А. А. Субботники и их сны // Доклад на конференции "Свои или чужие? Евреи в восприятии славян, славяне в восприятии евреев. X-XX вв.". М., 2002 (рукопись).
5 См., например: Отчет Астраханского Кирилло-Мефодиевского Общества за 1888 год // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №22. С. 165-166, 177.
6 См., например: К истории молоканской (жидовствующей) секты в Астраханской губерни (из записок сельского священника села Балыклейского пятидесятых годов) // Астраханские епархиальные ведомости. 1889. №4. С. 163-164; Беседа с отпадшими в иудейство (субботниками) о сущности и значении обряда обрезания и о лицах, над которыми он совершался в ветхом завете, произведенная епархиальным миссионером свящ. Василием Добронравовым в с. Михайловке Астраханского уезда // Астраханские епархиальные ведомости. 1905. №20-21. С. 890.
7 Былов М. Раскол в Воронежской епархии при епископе Тихоне I (Святителе). 1763-1767 г.г. // Воронежские епархиальные ведомости. 1890. №4. С. 151-152.
8 Олейников Т. Очерки по истории расколо-сектанства в Воронежской губернии. Воронеж, 1914. С. 6-7.
9 Кац Е. Л. Об источниках происхождения общин иудействующих в России // Доклад на конференции "Свои или чужие? Евреи в восприятии славян, славяне в восприятии евреев. X-XX вв.". М., 2002 (рукопись).
10 Так, например, сто лет спустя православный миссионер писал о характерной проповеди молоканского начетчика, призывавшего к пересмотру религиозных практик: "С Библией в руках он проповедывает хуторянам, что наша вера и наша жизнь должны основываться только на Св. Писании, а не на учении человеческом - церковном. ... Он доказывал, что "Верую" (Символ веры) читать при молитве не нужно, потому что это не из Писания; "Отче наш" читать должно: это - молитва из Писания. Спорил он и о других православных молитвах, доказывал, что "все это не нужно: не из Писания"" (Попов К. Русские евангелические христиане в Астраханской губернии // Астраханские епархиальные ведомости. 1877. №1-2. С. 10).
11 Сведения об иудействующих в селах Бобровского и Павловского уездов см. Полное собрание законов Российской Империи (изд. 1-е), т. XL, №30436а; Е.-в. Секта последователей Моисеева закона, или Иудействующих, в Воронежской губернии // Воронежские епархиальные ведомости. 1877. №9. С. 274.
12 Так, в рапорте священников с. Прасковеи Георгиевского уезда Кавказской губернии о появлении в их селе в 1802 г. "духоборцев" (впоследствии они были квалифицированы как иудействующие, но в 1803 г., когда писался рапорт, названия различных сект еще не установились и применялись достаточно произвольно) в прилагаемом "регистре" сектантов значатся, среди других фамилий, удельные крестьяне Звездилины. Там же упомянуты однодворцы Кончаковы, Бачарников, Забабурин (Государственный архив Астраханской области. Ф. 599. Оп. 2. д. 1316. Л. 5) - все эти фамилии встречаются и среди современных иудействующих: Кончаковы и Бочарниковы - в Воронежской и Волгоградской областях, Звездилины и Забабурины - в закавказской "столице" иудействующих селе Привольном и его выселках.
13 Е.-в. Секта последователей Моисеева закона. С. 280.
14 Гусаков М. Из путевого журнала протоиерея Михаила Гусакова, при обозрении в 1889 г. приходов Астраханского уезда, зараженных сектантством // Астраханские епархиальные ведомости. 1890. №5-6. С. 160-163.
15 Парадизов С. О деятельности миссионера среди молокан в селах Пришибе и Заплавном в 1880-1884 годах // Астраханские епархиальные ведомости. 1885. №4. С. 59-60.
16 Бременский Ал. Разговор с молоканкою // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. №11-14. С. 392.
17 Львов А. Л. Чтение Библии и риторика начетчиков (по материалам православных миссионеров конца XIX - начала XX в.) // Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития. Спб., в печати; Между "своими" и "чужими" (об отношении к сектантам субботникам) // Свои или чужие? Евреи в восприятии славян, славяне в восприятии евреев. X-XX вв.. М., в печати.
18 Львов А. Л. Конструирование "аутентичного" закона (крестьянские обращения к государственной власти в XVIII-XX вв.) // Доклад на конференции "Мифология и повседневность. В поисках аутентичности: фальсификация, мистификация, fake-lore". СПб., 2003 (рукопись); "Иудействовать и молоканить недозволено" или Об особенностях народной герменевтики // Доклад на конференции "Опыт герменевтики non-fiction" в честь 50-летия С. В. Чебанова. СПб., 2003. http://lvov.judaica.spb.ru/herm.shtml
19 См. Львов А. Л. Геры и субботники - "талмудисты" и "караимы" // Материалы Девятой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференци по иудаике. Ч. 1. М., 2002. С. 305-310. http://lvov.judaica.spb.ru/gersub.shtml
20 О "русских караимах" // Караимская жизнь. 1911/1912. №2. С. 81-82.
21 Вып. 27, отд. II. Тифлис, 1900. С. 42-94.
22 "Русские караимы" (этнографический очерк) // Караимская жизнь. 1911/1912. №3-4. С. 97.
23 Там же. С. 86.
24 РГИА. Ф. 1284. Оп. 221 (1882 г.), д. 47. Л. 2-3об.
Источник: http://lvov.judaica.spb.ru/problems.shtml
