Сегодняшних русских евреев отделяет от восточно-европейского, ашкеназского, идишского прошлого не более сотни лет - всего лишь несколько поколений. Правда, за это время случились две мировые войны, Катастрофа, 70 лет советской власти, создание государства Израиль... На фоне этих событий культурный и языковой сдвиг, превративший ашкеназских евреев - в русских, кажется простым следствием произошедших в мире перемен. Действительно, роль "внешних факторов" в этом сдвиге настолько демонстративно значительна, что заслоняет другие, не менее важные внутри культуры находящиеся обстоятельства и мотивации1, заставлявшие евреев осваивать русскую культуру и переходить на русский язык.
Массовому переходу евреев на русский язык в XX в., после отмены черты оседлости, предшествовало появление в XIX в. относительно небольшой общности русско-еврейских интеллигентов. Проследить их путь от изучения Талмуда к изучению русского языка - задача данной работы. Я постараюсь выявить религиозные мотивы, толкавшие молодых и подававших блестящие надежды талмудистов в русскую культуру. Иными словами, я попытаюсь показать, что их "отход от традиции", от сакральных еврейских текстов - в профанную повседневность будущими русско-еврейскими интеллигентами воспринимался, скорее, как движение в противоположном направлении, от повседневности и Талмуда - к открывшейся им сакральной реальности Библии, а затем и русской литературы.
Можно ли рассматривать становление русско-еврейской интеллигенции как прообраз массового перехода евреев следующего века в русскую советскую культуру? Можно ли в этом втором языковом и культурном сдвиге обнаружить, как и в первом, религиозную мотивацию? Ответ на этот вопрос выходит за рамки данной работы, предметом которой является становление русско-еврейской интеллигенции.
1. Историческое введение
Как отмечает Дж. Клир, "термин "русско-еврейская интеллигенция" можно найти в любом исследовании по истори евреев России. <...> Обычно под этим термином понимается та часть евреев, которая отошла от традиционного религиозного мировоззрения и находилась под влиянием идей европейского гуманизма". Подчеркивая необходимость уточнения термина, Клир предлагает несколько моделей, "с помощью которых можно выявить отношение тех или иных групп к современным им событиям российской жизни" (Клир 1995: 75), и рассматривает формирование этих моделей в хронологической последовательности. В своем кратком обзоре основных этапов формирования русско-еврейской интеллигенции и близких к ней групп я придерживаюсь терминологии и периодизации, предложенных Клиром.
В конце XVIII - начале XIX вв. основная форма социальной жизни евреев - автономная городская община, сложившаяся в Европе в XI в. - постепенно утрачивала экономические и юридические основания своего существования. Этот процесс был связан с разрушением корпоративной структуры европейских обществ и формированием национальных государств. В этих условиях начался поиск новых, идеологических оснований для сохранения еврейской общины.
Еврейское Просвещение (Хаскала) возникло в Германии в XVIII в. и предложило свой путь реформирования старой общины. Согласно Моисею Мендельсону, основателю движения, евреи должны были образовать религиозные общины и стать "немцами (французами, поляками, русскими и т.п.) Моисеева закона" (эта формула появилась несколько позже, но вполне соответствует идеалу ранней немецкой Хаскалы). В Германии идеи Хаскалы получили массовую поддержку и привели к быстрой ассимиляции (в том числе - к переходу в христианство) значительной части евреев и к аккультурации практически всех остальных, утративших идиш и перешедших на немецкий язык. Важную роль в этом переходе сыграл сделанный Мендельсоном перевод Библии на немецкий язык, напечатанный еврейскими буквами, и комментарии к ней.
В России Хаскала развивалась существенно иначе. Ранние, или старые, в терминологии Дж. Клира, маскилим (букв. "просвещенные", сторонники Хаскалы; ед.ч. - маскил) не пользовались поддержкой масс, воспринимались как чудаки и носили несколько презрительное прозвище "берлинеры". Знакомые с европейской культурой по Шиллеру и философам, они мечтали о переустройстве еврейской жизни по этому литературному образцу.
В 1830-1840-е годы движение получает новый импульс благодаря политике министра народного просвещения графа С. С. Уварова, попытавшегося совместно с маскилами создать систему казенного еврейского образования. В этот период приверженность Хаскале превращается из хобби в профессию: правительственные комиссии и казенные школы предоставляют маскилам рабочие места; одновременно происходит переориентация маскилов с немецкого на русский язык. Молодые маскилим после 1844 г. образуют "полнокровное движение, охватившее несколько тысяч человек" (Клир 1995: 76).
Третий этап в развитии движения наступает в конце 1850-х гг., когда на смену маскилам-автодидактам приходит собственно русско-еврейская интеллигенция - бикультурные выпускники гимназий, университетов и казенных еврейских училищ, свободно владеющие русским и еврейскими языками. Для них русская (и вообще европейская) культура теряет свой ореол недостижимого идеала и панацеи от всех еврейских бед. Вместо желания чисто культурных преобразований на первый план для них выходит задача социальной эмансипации евреев. Они интегрированы в русское общество и в его рамках ощущают себя представителями основной массы еврейства, живущей в черте оседлости. Они создают "для масс" (но в первую очередь - для себя) новые еврейские идеологии, актуальные и поныне: сионизм, идишизм, культурный автономизм, ассимиляторство и т.п.; в поисках средств обращения к массам они создают новую еврейскую литературу на идише, иврите и русском языках. Своих предшественников, маскилов, уделявших мало внимания требованию гражданских прав для евреев, русско-еврейская интеллигенция обвиняют в "космополитическом рационализме и кабинетном доктринерстве" (Гинзбург 1920, XXXVI).
В дальнейшем взгляд на историю русской Хаскалы формировался под влиянием этих представлений. До сих пор историков интересует в первую очередь наличие или отсутствие политических требований эмансипации евреев, их радикальность и последовательность в позиции того или иного деятеля Хаскалы. Между тем такая постановка вопроса кажется неадекватной материалу. Интересы маскилов были сосредоточены на ином - на внезапно открывшемся, вследствие модернизации Европы, разрыве между языками и стоящими за ними культурами. Этот разрыв был для них не внешней, политической, а внутренней, глубоко личной проблемой, с которой каждый должен был справиться сам, почти всегда - в противостоянии своему ближайшему окружению. Вместе с тем в биографиях маскилов, в тех инсайтах, которые они переживали, и в тех путях, которые они выбирали зачастую независимо друг от друга, обнаруживается поразительное единообразие.
2. Постановка вопроса
Обращение к социолингвистической проблематике при изучении восточно-европейской Хаскалы не является новым. Например, Дж. Фишман рассматривает отношение к идишу еврейской просвещенной элиты начала XIX в. в рамках общеевропейского "распада ситуации диглоссии... часто приводящего к возвышению L[ow, т.е. языка, имеющего "низкий" статус - А.Л.]" (Fishman 1985: 91).
Однако отношение к идишу отнюдь не играло для маскилов той центральной роли, которую оно приобрело позднее, например, в идеологии идишизма, выработанной в конце века русско-еврейской интеллигенцией. Исследование Фишмана, видного представителя этой идеологии, служит, таким образом, целям конструирования истории идишизма, но мало помогает понять мир Хаскалы, живущий другими проблемами. Я полагаю, что не "возвышение L", а появление в традиционном еврейском обществе "чужого" (немецкого, а затем русского) языка, парадоксальным образом претендующего на позицию H ("высокого" языка) - т.е. на место, традиционно занятое "святым языком" - является ключом к пониманию многих загадок русской Хаскалы.
Изложенная выше периодизация русской Хаскалы основывается на работе Дж. Клира, предложившего различать "старых маскилим", "молодых маскилим" и собственно "русско-еврейскую интеллигенцию" (Клир 1995, 76). Однако эти периоды развития движения отчетливо соотносятся со стадиями индивидуального развития отдельных его участников. Почти все деятели русско-еврейской культуры, на мемуарах которых основывается данное исследование, получили традиционное еврейское образование и прошли последовательно все положенные стадии на пути к русской культуре. Некоторые, впрочем, не захотели или не смогли дойти до конца. Даже в конце XIX - начале XX в. типичный русско-еврейский интеллигент мог соседствовать с типичным "старым маскилом" - как в "Хаосе иудейском" О. Мандельштама:
"Речь матери, ясная и звонкая, без малейшей чужестранной примеси, с несколько расширенными чрезмерно открытыми гласными, литературная великорусская речь; словарь ее беден и сжат, обороты однообразны, - но это язык, в нем есть что-то коренное и уверенное. Мать любила говорить и радовалась корню и звуку прибедненной интеллигентским обиходом великорусской речи. Не первая ли в роду дорвалась она до чистых и ясных русских звуков? У отца совсем не было языка, это было косноязычие и безъязычие. <...> Совершенно отвлеченный, придуманный язык, витиеватая и закрученная речь самоучки, где обычные слова переплетаются со старинными философскими терминами Гердера, Лейбница и Спинозы, причудливый синтаксис талмудиста, искусственная, не всегда договоренная фраза - это было все что угодно, но не язык, все равно - по-русски или по-немецки" (Мандельштам 1990, 20).
Помимо подтверждения высказанного выше тезиса, это свидетельство позволяет заметить еще одно ключевое для нашего исследования обстоятельство. Если отвлечься от оценок, мы увидим, что Мандельштам выделяет в языках обоих родителей одно и то же качество - их литературность. В доме Мандельштама не говорили на идише, родном языке его родителей - "в детстве я совсем не слышал жаргона" (там же, 19); в выученных же родителями языках подчеркивается их книжная природа. Это не было особенностью одной семьи - на протяжении всего XIX и отчасти XX веков результатом распада диглоссии "святой язык"/идиш становилось не только и не столько вытеснение высокого языка - разговорным, сколько стремление евреев заговорить на том или ином высоком, по книгам выученном языке, сделать его разговорным. И в этом отношении созданный сионистами разговорный иврит мало чем отличался от языковых экспериментов отца поэта или от "ясной и звонкой" русской речи его матери.
Глядя из сегодняшнего дня, мы склонны видеть в переходе части российского еврейства на русский язык успех государственной языковой политики сначала царского, а потом советского правительств, в переходе другой части евреев на иврит - успех сионизма и созданного им государства, и лишь ученое полуязычие не добившихся признания маскилов мы готовы списать на счет странных интенций, действовавших внутри традиционной культуры. Конечно, поддержка государства или влиятельной идеологии значит очень много, однако силы, толкавшие еврейских юношей в русскую культуру, нельзя свести к одним только внешним влияниям. Импульс к движению находился, по всей видимости, и в самой еврейской традиции. Чтобы выявить его и понять его природу, необходимо рассмотреть специфические для Хаскалы literacy events2 на фоне более традиционных для еврейского общества религиозных literacy practices3.
На ранних этапах Хаскалы важнейшую роль играл немецкий перевод Библии, сделанный Мендельсоном. "В [18]40-х годах почти не было образованного русского еврея, который собственным своим развитием не был бы обязан этому переводу Библии, от изучения которого он мог переходить прямо и непосредственно к чтению немецких классиков" (Р.Н. Кулишер, цит. по Гинзбург 1920, XXXV). Незнакомые друг с другом, связанные только книгами, купленными у проезжего книгоноши, будущие маскилы согласно брались за Шиллера, который был "любимейшим поэтом русско-еврейского интеллигента дореформенного времени" (там же), едва прочитав немецкую Библию!
Я не берусь объяснить, почему первым читали именно Шиллера, но полагаю, что существует разумное объяснение для роли мендельсоновской Библии в этом типовом literacy event.
Первое, что приходит на ум: перевод, изданный, в соответствии с традицией, как билингва, служил учебником немецкого языка, а его засвидетельствованные специалистами эстетические достоинства внушали читателям любовь к этому языку и желание познакомиться с немецкой классикой. Возможно, в этом объяснении и есть доля истины, однако я думаю, что евреям, говорившим на довольно близком к немецкому языке, были открыты и другие, менее замысловатые пути к освоению немецкой классики. Я полагаю, что решающее значение здесь имела не красота стиля Мендельсона, а религиозная санкция на изучение немецкого языка, которую будущие маскилы усматривали в этой Библии. Чтобы увидеть это, необходимо рассмотреть обычные literacy practices евреев.
3. Традиционная литература и модернизированный книжный рынок
В еврейском традиционном обществе все книги делились на "священные" и "внешние". Изучать первые - религиозный долг каждого мужчины; вторые, т.е. все остальные книги могли считаться вредными, запретными, или полезными для души, или только безвредными - но на них не распространялась обязанность изучения. Читать подобные книги считалось уделом женщин4.
По свидетельству А.И. Паперны, в Копыле 1840-х годов "женщины имели свои библиотечки, соответствовавшие их развитию и духовным потребностям и состоявшие исключительно из книг, писанных на жаргоне" (Евреи в России 2000, 44). Женщинам, на которых не распространялась заповедь изучения Торы, традиция не запрещала иметь светские литературные увлечения и учить языки5. В принципе Шиллер легко мог бы оказаться в "женской" библиотеке, рядом с "Бове-майсе" (идишская версия "Бовы Королевича") и сказками "Тысячи и одной ночи" - однако там его не было. Он появлялся именно в "мужских" библиотеках подававших блестящие надежды талмудистов, становясь в один ряд со священными книгами. Как это могло случиться?
Несмотря на то, что строгое разделение функций и правил обращения с книгами, требуемое еврейским законом, подразумевает существование некоего списка священных, подлежащих изучению книг, этот список никогда не имел материального воплощения. Тем не менее любой традиционный еврей, руководствуясь известными ему признаками (в число которых входили, конечно, язык и стиль книги) и интуицией, способен сам определить, принадлежит ли данная книга к этому воображаемому списку или нет. Многочисленные попытки упорядочить и контролировать этот список - от введения обязательных хаскамот (согласие известных раввинов на публикацию книги, печатаемое обычно на первых страницах издания) до доносов властям и закрытия типографий - были малоэффективны из-за конкуренции между издателями, развитой и гибкой системы торговли книгами и высокого спроса, которым они пользовались. Правда, в пределах одной общины вполне мог существовать перечень запрещенных книг. А.И. Паперна, описывая копыльскую библиотеку 40-50-х годов, замечает: "Не было в этой библиотеке только произведений новоееврейской, так называемой берлинской литературы... Эта новая... литература считалась вредною, запрещенною, но сочинения и этого рода вскоре появились в Копыле, хотя тайным, контрабандным путем" (там же, 43).
Среди разнообразных признаков, по которым определялась святость книги, не было ни одного абсолютного. Признаки могли вступать в противоречие друг с другом; они оставляли образованному еврею, привыкшему самостоятельно разрешать противоречия, определенную свободу. Так, например, в воспоминаниях Паперны благочестивый и весьма образованный раввинский сын, столкнувшись с запрещенным в Копыле маскильским трактатом, восклицает удивленно: "Да ведь говорят, что "Теудо Беисроэль" - сочинение еретическое, а тут слова святые?" (там же, 140). Затем он дочитал книгу до конца и "сделался убежденным ревнителем гасколы, оставаясь по-прежнему искренне религиозным" (там же, 141).
Может сложиться впечатление, что маскилы были весьма экзальтированными людьми, склонными кидаться из одной крайности в другую под влиянием каждой прочитанной книги. Однако я полагаю, что такие мгновенные переходы от Библии - к Шиллеру, от Талмуда - к литературе Хаскалы должны объясняться иначе. В их основании лежит неравномерность процессов модернизации, протекающих с разной скоростью в разных сферах еврейской жизни. Наиболее модернизированным оказался еврейский книжный рынок, в котором традиционное диглоссическое, дискретное различение сакральной и профанной литературы уступило место единому континуальному признаку - определяемой спросом стоимости. Наименее же модернизированным было сознание молодых талмудистов, стремящихся применить к меняющейся действительности единственный инструмент, которым они владели в совершенстве: талмудическую диалектику, членящую мир дискретным образом на сакральное и профанное, чистое и нечистое, разрешенное и запрещенное.
Мы можем проследить по мемуарам характерный путь новых книг. Вот как описывает Паперна приезд в Копыль странствующего книгопродавца: "Остановившись на синагогальном дворе, он... приступает к раскладыванию товара. А "товар у него для всякого" - полный ассортимент, да и спрос на его товар необычайный. Повозку окружают со всех сторон. Тут и старцы и юноши, ученые и простолюдины, мужчины и женщины. Всякому что-нибудь нужно. А он, как человек опытный, догадывается по лицам, что кому предлагать. ... Найти у этого бородатого, одетого в талис-котон еврея книги просветительного характера я меньше всего мог ожидать. Но спрос не беда. ... Как велико было мое изумление, когда он, порывшись, вытащил со дна повозки книги" (там же, 142).
Книги на идише и иврите, традиционные и "еретические", являющиеся для продавца просто "товаром", вне зависимости от его собственных убеждений, мирно соседствуют в его повозке. Покупателям предстоит самим определить статус купленной книги, поместить ее на соответствующую полку. Многие из них, конечно, руководствуются привычкой. Но ассортимент книг стремительно расширяется, и утратившая свою былую силу община уже не способна полностью контролировать выбор покупателей, особенно - молодых и самоуверенных ученых. И книга, которая однажды преодолела границу между сакральной и профанной литературой, включается в систему традиционных literacy practices, изучается наравне с Талмудом: "Занятия наши были строго распределены по часам таким образом, что половина дня посвящалась Талмуду и раввинским кодексам, а остальное время - еврейской грамматике, Библии, теософии и этике, а также совместному чтению и разбору новоприобретаемых произведений новоеврейской литературы" (там же).
Этот же механизм, включающий новую книгу в старые практики, несомненно, действовал и раньше, в случае мендельсоновской Библии. Однако он все еще не объясняет переход от немецкого перевода Библии - пускай даже высокохудожественного - к немецкой литературе и философии.
Обратимся еще раз к процитированному тексту и заметим, что Талмуд противопоставлен в нем довольно странному набору предметов: грамматике, Библии, теософии, этике и "новой", маскильской литературе. Подобно тому, как для "старых маскилим" существовала какая-то связь между Библией и немецкой классикой, так и для будущих русско-еврейских интеллигентов Библии попадала в один разряд с "еретическими сочинениями", грамматикой и философией. Для понимания этих связей необходимо принять во внимание традиционное противопоставление Библии и Талмуда, Письменной и Устной Торы.
4. Библия в функции медиатора
Система образования восточно-европейских евреев в течении столетий была нацелена на тщательное изучение Талмуда - но не Библии. Последняя использовалась скорее в качестве букваря, по которому мальчиков с 4-5 лет учили грамоте. В 7-9 лет они приступали к изучению Талмуда и тот, кто проявлял способность к самостоятельному анализу его текстов, с 12-14 лет и до конца жизни мог заниматься этим за счет общины или богатого тестя, охотно бравшего в зятья талантливого ученого6. Именно в этой среде самостоятельно изучающих Талмуд юношей появлялись маскилы, и именно в этой среде систематическое изучение Библии воспринималось как чудачество. Так, в Копыле "в начале пятидесятых годов обращали на себя внимание двое юношей, Шолем и Шлейма, тем, что, будучи способными талмудистами, они посвящали, однако, много времени изучению Библии... Конечно, Библия - книга священная, священнее даже Талмуда, но ведь это предмет легкий, доступный и простолюдину, поэтому делать Библию объектом серьезного изучения, тратить на это драгоценное время казалось всем более чем странным" (там же, 40).
Обратим внимание на положение Библии и ее языка в иерархии еврейских языков и текстов. Нижнюю позицию занимает литература на народных языках ("женская"), затем - Талмуд и раввинистическая ("мужская") литература, написанная на средневековом иврите и арамейском, еще выше - Библия и ее язык. В периоды относительной стабильности культуры последние два уровня сливаются и занимают позицию H в диглоссической паре сакральный/профанный языки, которой соответствует пара сакральная/профанная литературы. Внутреннее напряжение между двумя верхними уровнями, оппозиция Письменной и Устной Торы в эти периоды проявляет себя лишь в виде теоретических проблем, которые ставят перед собой и разрешают в своих трудах еврейские мыслители. Однако в переломные моменты еврейской истории, когда прежнее разделение функций между составляющими диглоссию языками перестает казаться естественным, Библия, противопоставленная Устной Торе, начинает играть свою особую роль в социальной жизни7. Какова эта роль?
Если Талмуд связан с логикой, интеллектуальным соревнованием, борьбой за статус8, то Библия и библейский язык связывается со сферой эмоций, с возвышенными и поэтическими чувствами.
Маскильская критика методов традиционного еврейского образования, основанного исключительно на чтении текстов, отмечает все же необходимость и полезность изучения Библии. Г.Б. Слиозберг вспоминает о своем начальном обучении, которое пришлось на конец 1860-х годов: "Не было и речи об изучении древнееврейского языка по какой-либо системе. Еврейская грамматика... считалась не только ненужным отвлечением от главного предмета, но и морально вредным. Изучение же Пророков считалось делом побочным, которому посвящалась лишь иногда часть учебного дня после обеда, в качестве развлечения: считали, что после обеда ребенок не мог бы сосредоточиться на изучении Талмуда, которому посвящалось все утро... В обучении, в умственном и душевном воспитании юношества упускается этот бесконечный ресурс духовного и этического развития, уж не говоря о красоте языка. При отсутствии в хедерном обучении каких-либо элементов поэзии, изучение Пророков могло бы восполнить этот недостаток и благотворно влиять на души детей, проводящих серые дни в мрачной хедерной обстановке" (там же, 277-278).
Заметим, что в эти стандартные для русской публицистики того времени риторические формулы о "духовном и этическом развитии", об "умственном и душевном воспитании юношества" русско-еврейские интеллигенты облекают не только свои благие намерения, но и свой собственный опыт изучения Библии. Эти идеальные представления о воспитательном значении Библии лишены конфессиональных признаков: похожие слова мог бы сказать - и говорил - какой-нибудь православный священник9. Однако для людей, прошедших хедер, воспринимавших Библию на фоне Талмуда за этими безликими формулами стояло совсем другое.
Семен Дубнов, чье отрочество пришлось также на конец 60-х, вспоминает: "Десятилетним студентам нашего юридического факультета эта умственная пища [Талмуд] давала камень вместо хлеба, и мой неутоленный духовный голод толкал меня на поиски питания в других областях. Я нашел эту манну небесную в Библии. ... Я не удовлетворялся объяснениями учителя и заглядывал в другие, более подробные комментарии, между прочим в запретный для хедера мендельсоновский "Биур". Тут у меня открылись глаза на красоты Библии" (Дубнов 1998, 36).
А.Г. Ковнер пишет о системе обучения в хедере в конце 40-х гг.: "Когда я научился еврейской грамоте - не помню; знаю только, что четырех лет я уже сидел над Библиею, а в шесть меня уже мучили изучением Талмуда... Казалось бы, что из такого бестолкового преподавания ничего путного не может выйти. Между тем в громаднейшем большинстве случаев мальчики быстро усваивали тонкости конструкции труднейшего библейского языка, и не проходило пяти-шести месяцев, как они сами уже свободно читали пройденное, понимая, как следует, глубокий смысл... Я, будучи семилетним мальчиком, сочинял уже на древнееврейском языке большую поэму в стихах на тему библейского рассказа... Но как ни плодотворно по результатам оригинальное преподавание Библии, способ преподавания Талмуда еврейским мальчикам в такие юные годы нельзя не признать полнейшим абсурдом, что я испытал на самом себе" (Евреи в России 2000, 183-184).
Следующим шагом после детского увлечения Библией становилось увлечение светской литературой на библейском языке. Как правило, это был роман Авраама Мапу из "библейской жизни", довольно посредственный, но игравший, начиная с середины XIX в., роль, сходную с той, которую мендельсоновский перевод играл в судьбе "старых маскилим". В этом светском увлечении явно чувствуется религиозный подтекст: "Что это: сонный бред, легенда, плод досужей фантазии? Откуда взялись эти чудные картины, эти яркие краски, эти могучие телом и душою люди, любящие жизнь и черпающие ее полными горстями? Но нет же! Это не фантазия, не бред - это все реальные образы, знакомые пейзажи и родные люди, взятые целиком и живьем из Библии!" (там же, 145; курсив мой).
У С. Дубнова в начале 70-х круг чтения был несколько шире: он начал свое чтение с описания путешествий К. Шульмана: "Я устроил себе семь дней духовного пира: я обручился с "дочерью неба, Гаскалою", как тогда выражались... С наслаждением перечитывал лирические описания в высоком библейском стиле, рассказы путешественников о красотах палестинской природы, о развалинах знакомых мне из Библии мест" (Дубнов 1998, 39). Но и его не миновало повальное увлечение романами Мапу: "Его двухтомный исторический роман... обдал меня потоком горячего солнца древней родины. Картины природы и образы древних предков производили здесь иллюзию полной реальности потому, что они представлены в мозаике поэтических библейских фраз, целиком взятых из Библии" (там же, 41; курсив мой).
Я полагаю, что рефлексии Дубнова, его пониманию причин того особого впечатления реальности, которое производили романы, можно доверять. Для конструирования этой реальности использовались два основных ресурса: расхожие сюжеты и герои современной европейской литературы, от которой еврейский мир был прежде изолирован, и почти не обработанный библейский язык, в каждом слове которого читатели узнавали цитату из священного текста. Поток современных образов и представлений из окружающего евреев мира хлынул в сознание читателей, узнававших в нем отнюдь не чуждые "гойские" знания, которыми уважающий себя талмудист не стал бы заниматься - но собственную древнюю историю. Нееврейский мир внезапно открылся перед ними, стал реальностью, удостоверенной самой Библией, и выход в этот мир воспринимался теперь не как отход от традиции, а, напротив, как возрождение, восстановление, прорыв к Библии сквозь заслоны Талмуда.
Дубнов в 13 лет пишет "на витиеватом библейском языке боевую статью под заглавием "Видение о священном языке"" в защиту Хаскалы, имевшую большой успех в Мстиславле, и отмечает, что в ту пору его "религиозное чувство углубилось" (там же, 42). Он прочитывает всю доступную ему маскильскую литературу на иврите, включая компиляции по философии, физике, естественным наукам, истории и географии. Следующий этап - изучение русского языка - начинается, когда возможности иврита исчерпаны: "Прежде мне казалось, что еврейский язык даст мне возможность усвоить все науки... Когда однажды сосед из бывших кантонистов, хорошо говоривший по-русски, спросил меня, почему я не учусь русскому языку, я отвечал, что писать письма я могу и на древнееврейском языке, а для того чтобы написать по-русски адрес на конверте, я могу воспользоваться услугами любого писаря. Очень скоро, однако, мне пришлось отказаться от этого мнения" (там же, 49).
Заметим, что изучение русского языка кажется Дубнову необязательным, пока он кажется ему применимым только в бытовых или официальных сферах (domains) - чтобы писать письма или адреса на конвертах. Но как только Дубнов понимает, что русский язык нужен для дальнейшего освоения открытого ему Библией внешнего мира, его отношение к языку меняется. В решении изучать русский язык, как это ни парадоксально, присутствует религиозный порыв.
Если Дубнов имел возможность найти учителя русского языка, то его предшественникам приходилось учить язык, применяя привычные методы: чтение неадаптированных книг, заучивание текстов наизусть. А.И. Паперна пишет: "Спустя год усиленных занятий наше трио... пришло в уныние... В еврейской письменности того времени не было даже элементарных руководств по математике, географии, истории и прочим общечеловеческим знаниям. Ясно стало для нас, что нам прежде всего необходимо ознакомление с европейскими языками... Обзаведшись словарями - русско-немецким Шмидта и немецко-еврейским Бен-Зеева, мы постановили выучивать ежедневно наизусть по две страницы словаря. Однако же спустя месяц мы убедились, что так далеко не уйдем, и после поисков мы раздобыли две книги, одну немецкую, другую - русскую; это были немецкий перевод "Телемака" Фенелона и роман Ф. Булгарина "Иван Выжигин"" (Евреи в России 2000, 147).
Вот так естественно, через Библию входили в практику наиболее традиционных и имеющих хорошее религиозное образование юношей русский язык и русская культура.
5. Заключение
Для русско-еврейской интеллигенции конца XIX - начала XX вв. было характерно свободное владение тремя языками: русским, ивритом и идишем. Ею была создана новая еврейская литература на всех этих языках, причем некоторые ее творцы пробовали себя в каждом из них (например, Шолом-Алейхем). С. Абрамович, основоположник новой идишской литературы, известный под псевдонимом Менделе Мойхер-Сфорим (им стал один из двух упомянутых Паперной талмудистов, увлекавшихся Библией), "писал только на обоих еврейских языках, но говорил... со всеми по-русски, единственном обиходном языке интеллигенции" (Дубнов 1998, 158). Это трехязычие было неустойчивым, и эта неустойчивость хорошо осознавалась и проявлялась в бурных спорах, которые велись в еврейской прессе на всех трех языках, и в разделении русско-еврейской интеллигенции на множество партий, для которых языковая политика, языковое строительство, выбор одного из трех языков в качестве "титульного" языка будущего еврейства был одним из главных вопросов.
Два фактора, связанных с особенностями традиционной еврейской письменности, сыграли важную роль в языковом сдвиге, приведшем к формированию русско-еврейской интеллигенции: 1) разделение письменных текстов на сакральные и профанные и наличие ритуализованных практик обращения с сакральными текстами; 2) особая роль Библии в системе сакральных текстов, позволяющая ей выполнять функции посредника между сакральным и профанным.
Примечания
1 Решающее значение "внутренних" социально-психологических мотиваций подчеркивает Н. Б. Вахтин, обсуждая вопрос об условиях языкового сдвига: "По-видимому, единственный ответ на все эти бесконечные вопросы... это ответ, кажущийся с виду очень наивным: люди перестают говорить на титульных языках потому, что что перестают считать это для себя нужным, - попросту говоря, потому что не хотят" (Вахтин 2001: 230).
2 Literacy event - "фрагмент (strip) социальной жизни, в котором грамотность (literacy) играет центральную роль, поддающуюся разделению на различные компоненты, такие как обстоятельства, участники и жанры" (Besnier 1995, 5).
3 Под literacy practices понимаются "обычные для культуры способы использования грамотности, которыми люди руководствуются в literacy events" (Barton 1991, 5; цит. по Besnier 1995, 6). Однако, если в рамках сравнительного этнографического подхода (см. Besnier 1995, 6-9) literacy events рассматриваются как ключ к пониманию literacy practices, специфика исследования переходного процесса требует скорее обратного: анализа ранее сложившихся literacy practices для понимания тех инноваций, которые несли в себе literacy events Хаскалы.
4 Подробнее о различии между "женской" и "мужской" литературой см. Stampfer 1992, pp. 63-87.
5 В середине XIX в. знание языков рассматривалось как важное достоинство невесты, в то время как для женихов главным по-прежнему считалось знание Талмуда. Тот же Паперна вспоминает о своей переписке с невестой: "Я писал ей на древнееврейском языке..., а она - каждый раз на трех языках: немецком, русском и польском"" (Евреи в России 2000, 186). А в рассказе Шолом-Алейхема "Не везет!" в списке шадхена (прфессионального свата) встречаются такие характеристики невест: "Рыжая... Говорит по-французски... <...> Рояль, немецкий, французский. <...> Ищет... рояль, порядочность, французский язык", в отличие от женихов: "Хочет талмудиста... <...> Знаток Библии... <...> Играет на скрипке и знает древнееврейский... <...> Талмуд - наизусть... <...> Знаток языков и Талмуда..." (Шолом-Алейхем 1972, 183-184).
6 Согласно концепции израильского историка Шауля Штампфера, такая система образования служила целям воспроизводства социальной стратификации еврейского общества - в условиях нестабильного экономичского и правового положения евреев вложение средств в образование, дающее мальчикам из высших классов значительно лучшие шансы овладеть Талмудом и добиться высокого социального статуса, оказывалось самым надежным (см. Штампфер 1993).
7 Здесь я вынужден ограничиться рамками избранного периода времени. Однако полезно иметь в виду, что в период распада диглоссии "святой" / арамейский языки, в VIII-X вв., когда арамейский, вытесненный со своей позиции арабским, перестал быть разговорным языком евреев, Библия и ее язык также оказались в центре идеологических и политических конфликтов еврейского мира. Закончился этот процесс сакрализацией арамейского языка, присоединением его к "святому", наравне с библейским и талмудическим ивритом.
8 См., например, описание споров между молодыми талмудистами в воспоминаниях Паперны: "Случалось, что между двумя из них завязывался спор в понимании какого-либо места в Талмуде или в его комментариях; спор, начавшийся тихо, мирно, принимал все более и более горячий характер, переходил в состязание, каждый из спорщиков оперировал своею начитанностью, остроумием, находчивостью...; к спорящим присоединялись посторонние...; двоеборство, таким образом, превращалось в ожесточенную борьбу между двумя враждебными лагерями... Победитель в таком турнире, правда, лаврового венка не получал, но всеобщим почетом он вознаграждался...; когда же победитель бывал холостой, то после такого триумфа он мог быть уверен, что если не сегодня, то завтра сделается зятем какого-либо знатного копыльца" (Евреи в России 200, 42). В других случаях родители невесты устраивают жениху экзамен, приглашая для этого знатока Талмуда (см. там же, 157-158, 230, 233-234).
9 См., например, отзыв профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии Василия Левисона "О программах ешив в Виленском учебном округе на 1850/51 уч. год": "Что может быть благотворнее для нравственно-религиозного образования Евреев, как не изучение тех книг Божественного Писания, в которых и мы - христиане находим для себя основу и подтверждение нашей веры. [...] Тем более было мое удивление, когда в нынешних программах не нашел даже и малейшего намека на Библию: все только Талмуд, да Талмуд" (РГИА. Фонд 933. Оп. 97, д. 518. Л. 3об.)
Литература
Вахтин 2001 - Н. Б. Вахтин. Языки народов Севера. Очерки языкового сдвига. СПб., 2001.
Гинзбург 1920 - С. Гинзбург. Предисловие // Казенные еврейские училища. Под ред. С. Лозинского. Пб., 1920.
Дубнов 1998 - С.М. Дубнов. Книга жизни: Воспоминания и размышления: Материалы для истории моего времени. СПб., 1998.
Евреи в России 2000 - Евреи в России: XIX век: А.И. Паперна. Из Николаевской эпохи; А.Г. Ковнер. Из записок еврея; Г.Б. Слиозберг. Дела давно минувших дней / Вступ. статья, сост., подгот. текста и коммент. В.Е. Кельнера. М., 2000.
Клир 1995 - Джон Клир. О русско-еврейской интеллигенции (к постановке вопроса) // Евреи в России. История и культура. Отв. ред. Д.А. Эльяшевич. СПб, 1995.
Мандельштам 1990 - Осип Мандельштам. Соч. в 2-х томах. Т. 2. Проза. М., 1990.
Шолом-Алейхем 1972 - Шолом-Алейхем. Собр. соч. в 6-и томах. Т. 4. М., 1972.
Штампфер 1993 - Ш. Штампфер. Хедерное образование, знание Торы и поддержание социального расслоения в традиционном еврейском обществе восточно-европейской диаспоры // Еврейская школа, Э 1, 1993.
Barton 1991 - David Barton. The Social Nature of Writing // David Baron and Roz Ivanic, eds. Writing in the Community. Written Communicattion Annual, 6. Newbury Park, CA: Sage, 1991.
Besnier 1995 - Niko Besnier. Literacy, Emotion and Authority. Reading and Writing on a Polynesian Atoll. Cambridge University Press, 1995.
Fishman 1985 - Joshua A. Fishman. "Nothing New Under the Sun": A Case Study of Alternatives in Language and Ethnocultural Identity // Joshua A. Fishman et al. The Rise and Fall of the Ethnic Revival. Berlin - New York - Amsterdam, Mouton, 1985.
Stampfer 1992 - Shaul Stampfer. Gender Differentiation and Education of the Jewish Woman in Nineteenth-century Eastern Europe // Polin. A Journal of Polish-Jewish Studies, 1992, vol. 7. Pp. 63-87.
Источник: http://lvov.judaica.spb.ru/rjint.shtml
