Этот замечательный писатель и хороший человек, недавно умерший в Сергиевом Посаде, не был очень известен при жизни — да, наверное, не будет и после смерти. Но его имя останется в умственной истории России. В общей картине русской жизни за последние два десятилетия эта оригинальная и яркая фигура займет хотя и небольшое, но заметное место.
О Леонтьеве как художественном писателе — авторе романтических повестей и этнографических рассказов — я говорить не берусь. Сам он, впрочем, считал это второстепенным в своей деятельности. Если он желал популярности и мечтал о славе, то лишь как социальный мыслитель, идейный проповедник, публицист. Но в этой области большое влияние и значение достигаются только двумя путями: нужно или удовлетворять наличным вкусам и инстинктам толпы, служить ближайшим интересам той (более или менее широкой) социальной группы, к которой принадлежишь, или нужно служить вечной правде, ставя ее осуществление как идеал и задачу для человечества. Писатель-оппортунист, если он достаточно чутко воспринимает господствующие в его социальной среде настроения и достаточно сильно их выражает, пользуется обыкновенно немедленным успехом, приобретает при жизни знаменитость и богатство, но по смерти слово его все более и более тускнеет, он перестает быть историческою силой и всецело причисляется к историческому материалу. Что касается до предваряющих будущность служителей идеала, то их при жизни обыкновенно пилят деревянными пилами (если не в буквальном смысле, как ветхозаветного пророка, то в переносном), поносят и преследуют; зато после смерти (а иногда и под конец жизни, как Магомет) они приобретают великую силу и славу и остаются в истории как деятельные духи, а не как мертвые факты.
Наш писатель не принадлежал ни к той, ни к другой категории. Популярность первого рода была для него недоступна по богатству и своеобразию его мыслей, а также по некоторой эстетической прихотливости. Удачный оппортунист не может иметь и во всяком случае, не должен пускать в оборот большого умственного капитала; притом ему непременно нужно быть или стать до некоторой степени плоским, похожим на всех: а именно этого Леонтьев боялся и избегал пуще всего. Он даже слишком много настаивал на своем враждебном отношении к толпе, на своей ненависти к демократизму, или, как он выражался, к хамству. Но действовать на толпу можно или угождая ей, или забывая про нее, а никак не питая к ней ненависти. Была, правда, толпа, которую Леонтьев любил по-своему и признавал — простой народ, поскольку он сохраняет свою бытовую обособленность; но для этой толпы наш писатель не существовал.
Если умственные достоинства Леонтьева мешали ему сделаться популярным публицистом, угодником толпы, то действовать на умы силою высшей правды он не мог по другим причинам. Лично, как православный христианин, он исповедовал, конечно, абсолютную истину; но его социально-политические и исторические взгляды не были ни простым и прямым отражением этой истины, ни ее логическим и органическим развитием, а скорее какими-то оригинальными придатками к ней. Общее направление его мыслей было крайне односторонне, а в частностях они были слишком пестры и неуравновешенны. Одного идеального средоточия, из которого бы выходили и к которому бы сходились, как радиусы, все частные мысли, в миросозерцании Леонтьева не было. У него не было одной господствующей и объединяющей любви, но была одна главная ненависть — к современной европейской цивилизации, которая, впрочем, была ему известна не в своем западном подлиннике, а только по неполному русскому и карикатурному греко-славянскому переводу. Этой ненавистной ему Европе он противопоставлял то старый византизм, то еще не существующую и неведомую культуру будущего. «Я верю, — писал он, — что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этою новою славяновосточною цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы»[2]. Но эта новая культура, по мысли Леонтьева, сводится, в сущности, к тому же византизму, в котором вся внутренняя сила России — не только прошедшей, но и будущей. «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм»[3].
«С какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т. е. Церковь и царь, прямо или косвенно, но, во всяком случае, глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма. Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовою монархией на шей, освященною православием, которого мы естественные на следники и представители во вселенной. Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим еще сырым и грубым вначале славянским материалом»[4].
Византизм, по убеждению Леонтьева, имеет для нас не одно историческое, но и пребывающее жизненное значение, он на веки для нас обязателен. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы рано или поздно могут найти себе случай для практического выражения»[5]. «Византийские идеи и чувство сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое одиночество... Византизм дал нам силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и с Турцией. Под его знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиски и целой интернациональной Европы, если б она, разрушив у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве (?), о о земной радикальной всепошлости»[6].
Вся живая сила прошедшего и будущего в одном византизме, но в чем же внутреннее единство самого этого византизма? Не только как историческое явление, но и как идея — в мировоззрении нашего автора это есть что-то мозаичное, составленное их многих элементов, органически между собою не связанных. «Эта общая идея, — говорит Леонтьев, — слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских, художественных... Мы знаем, например, что византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов»[7]. В нравственном мире византизм характеризуется как отрицание высокого значения человеческой личности, а также как отрицание идеи единого человечества. Таким образом, христианство есть лишь один из элементов византизма наряду с другими, а эти другие и по происхождению, и по значению своему принадлежат частью римскому, частью восточному язычеству. Христианство является даже как будто служебным орудием других византийских начал. Упомянув о том, что последний языческий кесарь Диоклетиан был вынужден для укрепления дисциплины государственной систематически организовывать новое чиновничество, новую лестницу властей, исходящих от императора, Леонтьев продолжает так: «С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины — власть церкви, власть и привилегии епископов. Этого орудия Древний Рим не имел: у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины. Итак, повторяю, кесаризм византийский имел в себе, как известно, много жизненности и естественности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на две силы: на новую религию, которую даже и бульшая часть нехристиан (т. е. атеистов и деистов) нашего времени признает наилучшей изо всех дотоле бывших религий, и на древнее государственное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него формулировано не было... Это счастливое сочетание очень древнего привычного (т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым новым и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность первому христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди неблагоприятных обстоятельств»[8].
Если таким образом «наилучшая религия» пригодилась вместе с римским правом для укрепления политического византизма, то сам византизм во всем своем составе есть наилучшее и Даже единственно пригодное средство для охранения России и славянства. Таково заключение Леонтьева:
«Для существования славян необходима мощь России»; «Для силы России необходим византизм»; «Тот, кто потрясает авторитет византизма, подкапывается, сам, быть может, и не понимая того, под основы Русского государства»; «Тот, кто воюет против византизма, воюет, сам не зная того, косвенно и против всего славянства...»; «Другого крепкого дисциплинирующего начала у славян разбросанных мы не видим. Нравится ли нам это или нет, худо ли византийское начало или хорошо оно, но оно единственный надежный якорь нашего, не только русского, но и всеславянского охранения»[9].
В этой политической философии религиозный элемент, очевидно, не имел того безусловного значения и не занимал того центрального места, какое принадлежало ему в личном чувстве автора, половину жизни мечтавшего о монашестве и осуществившего эту мечту незадолго до своей смерти. Такое раздвоение между простою субъективною религиозностью и объективным культурным идеалом смешанного характера с преобладанием мирских элементов отнимало всю силу у проповеди Леонтьева. Если я утверждаю (как это делал Леонтьев), что единственное существенное и важное есть отречение от мира и забота о душе-спасении, а все остальное — суета сует и «частью тяжелое, частью очень сладкое, но, во всяком случае, скоро преходящее сновидение»[10], то как я могу тут же с убедительностью проповедовать такой идеал, в котором главное значение принадлежит этим суетным и «сонным» интересам? Идеал должен быть одноцентренным. Довольно того, что наша реальная жизнь и история разрываются разнородными и противоборствующими началами и интересами. Это есть лишь фактическое несовершенство, а назначение идеала не в том, чтобы воспроизводить такие несовершенства действительности, а в том, чтобы исправлять их. Если мы в свой высший идеал перенесем хаотическую сложность реальной жизни, ее раздробленность и ее компромиссы, то не будет ли такой идеал «обуявшею солью», которую уже нечем осолить?
Если все земное, все историческое есть только преходящее сновидение, то таким же преходящим сновидением нужно признать и идеал сложной нововизантийской или нововосточной культуры. Это также есть сновидение и притом только предполагаемое, следовательно, самое пустое изо всех сновидений. Истинный идеал должен относиться к тому, что вечно. Но вечно для нас, по мнению Леонтьева, только личное существование за гробом, а оно ведь нисколько не связано ни с какими культурными элементами — политическими, экономическими или художественными. Спасать свою душу можно при всяких условиях, и для того, кто этим занят, такие вопросы, как взятие Царьграда, возрождение русского дворянства и основание новой охранительной цивилизации, совершенно не нужны и не интересны. Кому охота охранять преходящие сновидения, а непреходящее в охране не нуждается.
Чтобы с успехом проповедовать какой-нибудь идеал, нужно всецело, всею душой ему отдаться. Но нельзя, психологически невозможно отдаться таким предметам, которые ни высшего блаженства, ни низшего природного удовлетворения не доставляют. Или по разуму истины и религиозному чувству я отдаюсь тому, что вечно и безусловно, или по естественной необходимости тому, что дает мне хотя преходящее, но тем не менее реальное удовлетворение. Но проповедуемый Леонтьевым идеал сложной принудительной организации общества не имеет ни вечного достоинства, ни минутной приятности. О нем можно рассуждать с точки зрения исторических вероятностей, но жить и умирать ради него решительно невозможно. Сам Леонтьев, конечно, забыл о нем, когда как искренно верующий христианин готовился к смерти. Ему тогда понадобились не Царьград, не дворянская идея и не византийская культура, а просто священник со Св. Дарами, т. е. нечто такое, что по нашей вере сохранится и при Антихристе и никакого охранения не требует.
В смысле высшего жизненного идеала взгляды Леонтьева на нововизантийскую культуру и т. д. совершенно несостоятельны; но в них есть много интересного с точки зрения философии истории. С этой стороны они заслуживают особого разбора, к которому я и намерен приступить. А теперь, указав на коренной недостаток в проповеди Леонтьева, я должен, чтобы быть справедливым, Упомянуть и о том, что было у него существенно хорошего.
Хорошо было, во-первых, то, что свои крайне охранительные и благочестивые взгляды Леонтьев стал исповедовать еще в конце шестидесятых годов, т. е. тогда, когда кроме недоумения, насмешек и поношений они ничего ему дать не могли. Все, что он проповедовал, он самостоятельно продумал, пережил мыслью и чувством. Каковы бы ни были его идеи сами по себе, это, во всяком случае, были его идеи, а не чужие слова, повторяемые по Расчету или по стадному внушению.
А во-вторых, хорошо было в Леонтьеве то, что односторонность, исключительность и фанатизм его взглядов не выходили из пределов теории и не имели влияния ни на его жизненные отношения, ни даже на его литературные суждения. Этот проповедник силы и сильных мер менее всего был склонен обижать и оскорблять кого-нибудь и в частной жизни, и в литературе. Он как писатель никогда не кривил душой из-за личного самолюбия или партийного интереса и всегда в полной мере отдавал справедливость и личным, и идейным врагам своим.
Отдадим же и мы ему полную справедливость. При всех своих недостатках и заблуждениях это был замечательно самостоятельный и своеобразный мыслитель, писатель редкого таланта, глубоко преданный умственным интересам, сердечно религиозный, а главное, добрый человек.
